NEOSZAMANIZM

Jednym za współczesnych nurtów zainteresowania duchowością Indian jest neoszamanizm – czyli próba wykorzystania pewnych elementów wierzeń i obrzędowości różnych indiańskich religii do realizacji indywidualnych potrzeb duchowych współczesnego człowieka (a nie do rozwiązywania problemów całej społeczności, jak to było w przypadku oryginalnego szamanizmu).

Temat ten interesuje nas czysto teoretycznie i pomimo, że prywatnie zdarza nam się uczestniczyć w obrzędach prowadzonych przez indiańskich przywódców duchowych lub ich uczniów, sami nie organizujemy żadnych przedsięwzięć z dziedziny duchowości i jesteśmy zdecydowanie przeciwni płatnym warsztatom szamańskim.

Poniżej moja praca magisterska z 2001r. na temat neoszamanizmu.
KAROLINA OSTOJSKA

NEOSZAMANIZM W POLSCE

Jakiś niezrozumiały kompleks niższości kultury europejskiej powoduje, że  pełen szacunku stosunek do archaicznej kultury – pokazanie spójności jej wierzeń, szlachetnych rysów jej humanizmu, a  jednocześnie unikanie nacisku na wtórne czy nawet aberracyjne strony jej socjologii, ekonomii czy higieny – równoznaczny jest z  ryzykiem podejrzenia o eskapizm albo nawet obskurantyzm. Ten kompleks niższości daje się wytłumaczyć historycznie. Podczas ostatnich dwóch wieków europejska myśl naukowa podjęła bezprecedensowy wysiłek, mający na celu wytłumaczenie świata, po to by go zdobyć i przekształcić. Na poziomie systemu ideowego ten tryumf myśli naukowej wyrażał się nie tylko poprzez wiarę w nieskończony postęp, ale również w to, że im bardziej jest się „nowoczesnym”, tym bliższym jest się prawdy absolutnej i tym pełniejszy ma się udział w godności człowieka. Oto jednak od pewnego czasu badania orientalistów i etnologów pokazują, że istniały, że istnieją jeszcze, inne społeczeństwa i cywilizacje godne najwyższego szacunku. Choć nie mogą one pretendować do żadnych osiągnięć naukowych (w nowoczesnym sensie tego słowa) ani też nie mają umiejętności koniecznych do rozwijania techniki, wypracowały systemy metafizyczne, moralne czy nawet ekonomiczne o wielkiej wartości. Jasne jest, że taka kultura jak nasza, wchodząca heroicznie na drogę, którą uważała nie tylko za najlepszą, ale jedyną godną inteligentnego i uczciwego człowieka, kultura, która musiała poświęcić najcenniejszą być może część swojej duszy, by podołać olbrzymiemu wysiłkowi intelektualnemu, jakiego wymagał postęp naukowy i  techniczny, stała się nadmiernie drażliwa na punkcie swych wartości. Jej najświatlejsi przedstawiciele traktują podejrzliwie każdą próbę nadania wartości dziełom innych kultur, egzotycznych czy pierwotnych. Realność i wielkość takich odległych wartości kulturalnych może stać się dla przedstawicieli cywilizacji europejskiej źródłem zwątpienia: zadają oni sobie pytanie, czy ich dzieło, którego być może nie da się dłużej uważać za szczyt duchowy ludzkości i jedyną kulturę możliwą w XX wieku, warte było tych wszystkich wysiłków i poświęceń1.

...To jest nasz świat. Tęsknisz za tym, co zgubiłeś gdzieś po drodze, a dopiero tutaj, wśród nas, zdałeś sobie z tego sprawę. Nasze życie pomogło ci dostrzec pustkę w twojej duszy. Tęsknisz za  Świętą Pieśnią, którą my od wieków niezmiennie śpiewamy. Odkryłeś ją w naszym życiu i myślisz, że możesz się przyłączyć. Nie wolno ci kraść naszych wierzeń. Święta Pieśń musi narodzić się w twojej duszy, musi być utkana z twoich marzeń, snów i wizji. Musisz ją śpiewać każdego dnia, musi towarzyszyć każdej czynności, którą wykonujesz, a wtedy twe życie będzie uświęcone i pełne sensu2.

Stare przepowiednie indiańskie powiadają, że nadejdzie czas kiedy Indianie i nie-Indianie powrócą do nauk Wielkiego Ducha. Synowie i córki białych ludzi zwrócą się ku rdzennym Amerykanom, mówiąc: uczcie nas tak, abyśmy mogli kroczyć przez życie w równowadze i  chronić Matkę Ziemię3.

WSTĘP

Kryzys, który w czasach nam współczesnych dosięga pewnej określonej – przez wielu badaczy przyjętej za wzorzec – formy religii, nie da się uogólnić na inne zjawiska religijne. Przeciwnie, pewne formy religii – czy też może duchowości, którą to nazwę zdecydowanie preferują ich przedstawiciele, m.in. ze względu na zbyt silne uwikłanie pojęcia religia w związki z instytucjonalnymi formami chrześcijaństwa – przeżywają obecnie rozkwit, częściowo wywołując, a częściowo być może będąc pochodną wspomnianego kryzysu.

W  ramach new age’owskiej mody na religie niechrześcijańskie, wzmożonym zainteresowaniem cieszy się również szamanizm, a  dokładniej rodzaj doświadczenia religijnego, jakiego dostarcza bycie szamanem. We współczesnej fali zainteresowania tym tematem zupełnie pomija się trud i  ogrom odpowiedzialności, w społeczeństwach tradycyjnych nieodłącznie związanej z tą funkcją, będącą niewątpliwie dowodem zaszczytnego wyboru przez duchy, ale i przekleństwem, bo jedyna alternatywa dla niej to śmierć. Szaman syberyjski Ułan Batym powiedział: ...nie chciałem być szamanem... bo to ciężko być szamanem. Bo to trudno. Bo ciągle przychodzą do ciebie demony, z którymi musisz walczyć4. Jakże różne rozumienie roli szamana, od tego, które kierowało syberyjskimi nastolatkami popełniającymi samobójstwo po zaobserwowaniu u siebie pierwszych oznak choroby szamańskiej, dziś popycha wielu ludzi do zostania swoim własnym szamanem5.

Obecnie słowo szaman nabrało zupełnie nowego znaczenia, w  potocznym sensie oznacza ono każdą osobę wchodzącą w jakikolwiek rodzaj kontaktu z siłami pozaziemskimi6. W  neoszamanizmie podstawowa cecha, według Eliadego definiująca szamana – zdolność do kontrolowanego transu, zeszła na dalszy plan. Zatraciły swe znaczenie również społeczne funkcje szamana. Dziś szamanizm dla wielu osób oznacza pewną drogę indywidualnego rozwoju duchowego.

Tak rozumiany szamanizm ma niewiele wspólnego z tym, co słowo to oznacza w religioznawstwie, czy innych naukach zajmujących się tym tematem. Obok oczywistej różnicy w naukowym i zaangażowanym religijnie podejściu do tematu, źródło odmiennego rozumienia istoty szamanizmu tkwi w przyjęciu za wzorzec zupełnie różnych typów szamanizmu.

W  religioznawstwie za klasyczną postać szamanizmu uważa się jego wersję syberyjską, natomiast neoszamanizm wzoruje się na  szamanizmie Indian północnoamerykańskich, której to odmianie tego zjawiska religijnego wielu badaczy odmawia możliwości nazywania szamanizmem. Poza tym przedstawiciele neoszamanizmu nie mają dostępu do pierwotnej postaci indiańskiego szamanizmu, a raczej jego plemiennych odmian, bo na skutek niszczycielskiej działalności białego człowieka życie religijne tubylców uległo znacznej zmianie. W tych nielicznych plemionach, gdzie transmisja kulturowa nie została przerwana i gdzie można jeszcze znaleźć elementy szamanizmu, nikt nie jest zainteresowany dzieleniem się swą wiedzą z białymi. Większość Indian słusznie uważa, że poszczególne elementy ich plemiennych wierzeń, pozbawione kontekstu kulturowego, ekonomicznego, przyrodniczego itd., stają się martwe, dowolne ich łączenie z elementami innych religii jest profanacją, a  zarabianie na nich (na warsztatach neoszamanistycznych wchodzą zazwyczaj w grę duże pieniądze) jest zbrodnią. Mimo otwartych protestów części Indian przeciwko kradzieży ich kultury i  religii, zapotrzebowanie na tego rodzaju egzotyczne doświadczenia religijne jest w kulturze Zachodu ogromne i  pojawiają się indiańscy nauczyciele gotowi na owo zapotrzebowanie odpowiedzieć.

Pomijając czysto materialne pobudki tzw. plastikowych szamanów, część indiańskich ludzi wiedzy kieruje swe nauki ku białym z braku słuchaczy wśród własnych współplemieńców, a część uważa za swą misję wykształcenie tzw. tęczowej rasy, która pod  duchowym przewodnictwem Indian przyczyni się do  odrodzenia stojącej na skraju katastrofy planety Ziemi. Przeznaczone dla funkcjonujących w ramach kultury Zachodu przedstawicieli ras białej, żółtej i czarnej nauki rasy czerwonej muszą oczywiście ulec pewnej obróbce. Można by zaryzykować twierdzenie, że neoszamanizm to dość karkołomna próba przekształcenia religii plemiennych w religię uniwersalistyczną.

Spis treści niniejszej pracy może sugerować nieadekwatność jej tytułu w stosunku do zawartości, ma jednakże swe uzasadnienie. Neoszamanizm w Polsce jest zjawiskiem stosunkowo nowym i  dość amorficznym, znajduje się on dopiero w fazie kształtowania i  obecnie trudno na podstawie wyrywkowego zapisu pewnych jego przejawów wyciągać jakieś daleko idące wnioski. Polskie przykłady neoszamanizmu stają się zrozumiałe dopiero w odniesieniu do neoszamanizmu zachodniego, z którego się w większości przypadków wywodzą. (Najczęściej stanowią import ze Stanów Zjednoczonych – często za pośrednictwem Europy Zachodniej – choć występują w naszym kraju wyraźne tendencje do  twórczego przystosowania do lokalnych warunków.) Z kolei zachodni neoszamanizm przedstawiony musi zostać w kontekście szamanizmu północnoamerykańskich Indian, który stanowi dla niego główną inspirację, a także w kontekście innych elementów plemiennych religii Ameryki Północnej, które często wraz z  szamanizmem włączane są w zakres zainteresowań neoszamanizmu. Zaś szamanizm północnoamerykański i jego ewolucja musi zostać ukazany na tle klasycznej, syberyjskiej wersji szamanizmu, gdyż stanowi tak specyficzną jego odmianę, że bez porównania obu tych form niezrozumiała pozostanie różnica zawartości znaczeniowej słów szamanizm i  neoszamanizm.

Dopiero na tak szerokim tle ukazany może być zasadniczy temat niniejszej pracy, czyli neoszamanizm w Polsce.

Kolejność, w jakiej przedstawione zostały trzy przykłady polskich grup neoszamanistycznych nie ma jakiegoś szczególnego znaczenia, odpowiada jedynie chronologii badań prowadzonych przez autorkę.

Stowarzyszenie Żółwi ze Sztumu, wywodzące się z mającego 25-letnią tradycję Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, jest polskim odpowiednikiem działającego w USA i Europie Zachodniej Plemienia Niedźwiedzi, założonego przez Sun Bear’a – szamana z plemienia Chippewa, który pod wpływem doznanej wizji jako jeden z pierwszych indiańskich ludzi wiedzy zwrócił się ze swymi naukami do białych ludzi.

Polskie Forum Transpersonalne reprezentuje zainteresowanie psychologii transpersonalnej szamańskimi stanami świadomości. Od lat organizuje szereg warsztatów prowadzonych przez nauczycieli duchowych różnych kultur.

Instytut Studiów Szamańskich to jeden z przejawów przebogatej działalności jednej z najważniejszych postaci polskiego neoszamanizmu – Ediego Pyrka – pisarza, podróżnika, organizatora wielu warsztatów neoszamanistycznych, poszukującego inspiracji u szamanów Europy, Azji, Afryki i Ameryki, których spotyka podczas swoich licznych podróży.

Ta krótka lista nie wyczerpuje oczywiście tematu. Nie jest to zresztą możliwe w przypadku zjawiska znajdującego się dopiero w fazie kształtowania. Autorka niniejszej pracy nie miała ambicji stworzenia niczego ponad wstępne zarysowanie zagadnienia i jako takie praca ta powinna zostać potraktowana.

ROZDZIAŁ I 
SZAMANIZM

Nie istnieje wśród badaczy zajmujących się tym tematem zgoda co do natury szamanizmu. Z jednej strony jest on uznawany za pewien fenomen w obrębie religii, z drugiej za specyficzną formę religii, a niekiedy wręcz za najstarszy i najbardziej pierwotny przejaw religijności, sięgający korzeniami zarania ludzkości.

Mircea Eliade, największy znawca tematu i autor monumentalnego dzieła Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, wydanego po raz pierwszy w 1951 r., dokonuje rozróżnienia na  szamanizm właściwy, występujący jedynie na  obszarze Syberii, oraz szamanizm powszechny, którego przejawy znaleźć można niemal na całym świecie.

Szamanizm sensu stricto jest zasadniczo syberyjskim i środkowoazjatyckim zjawiskiem religijnym7 – pisze Eliade. Słowo szaman autor ten wywodzi od tunguskiego (ewenkijskiego) šaman, co oznacza człowiek wiedzy, człowiek mocy, czy też święty człowiek. Eliade przytacza również hipotezę upatrującą rodowodu szamanizmu w Indiach. Słowo szaman miałoby za pośrednictwem palijskiego śamana pochodzić od sanskryckiego słowa śram, co oznacza nagrzewać się lub praktykować ascezę8. Wspomniany autor odrzuca jednakże tą hipotezę, uważając szamanizm za system religijny wytworzony w specyficznych warunkach dalekiej północy.

Za  istotę szamanizmu uważa Eliade stan kontrolowanego transu, a szamana definiuje jako wielkiego mistrza ekstazy9. Badania E.Bourguignon wykazały, że 90% z 488 przebadanych społeczności na całym świecie ujawnia zinstytucjonalizowane użycie stanów transowych10. Religijny model świata w takich społeczeństwach jest konstruowany w dużej mierze z doświadczeń płynących z takich właśnie stanów. Stąd zrozumiałe zapotrzebowanie na specjalistów, potrafiących popadać w trans w sposób kontrolowany.

Korzystając ze swych zdolności do wchodzenia w kontakty z transcendencją podczas stanów transowych, szaman spełnia dla swej społeczności szereg funkcji. J.S.Wasilewski za Dordżi Banzarowem wyróżnia trzy podstawowe funkcje realizowane przez szamana: funkcję kapłańską, znachorską i wróżbiarską.

Będąc pośrednikiem między duchami i bóstwami a ludźmi, przekazując ich wolę ludziom, a w odwrotną stronę kierując prośby i ofiary, szaman pełni funkcję kapłana, choć wykonuje swe obowiązki indywidualnie i nie jest zależny od żadnej instytucji religijnej.

Szaman jako znachor również ma do czynienia ze światem duchów, jako że  dla społeczności pierwotnych każda choroba ma przyczyny magiczne, i szamańska działalność lecznicza polega bądź na  odszukaniu jednej z kilku dusz chorego, bądź na wypędzeniu szkodliwego ducha z ciała chorego.

Szaman pełniąc funkcję wróżebną, odsłaniając przed społecznością fakty odległe w przestrzeni lub czasie, także odwołuje się do  pomocy duchów11.

Uogólniając można stwierdzić, że podstawowa funkcja spełniana przez szamana to mediacja między światem ludzi a światem duchów i bóstw.

Służebna funkcja szamana wobec swej społeczności odróżnia go od mistyka. Szaman działa czynnie na rzecz swych współplemieńców i tym różni się od postaci mistyka; nawet w trakcie ekstatycznej wędrówki do nieba nie traci nigdy zupełnie swej osobowości, podróżuje tam bowiem nie po to, by trwać w kontemplacyjnej unii z bóstwem, lecz by spełnić określone zadania na rzecz społeczności12 – pisze Wasilewski. Eliade jednakże przyrównuje szamanizm do  mistyki pisząc, że pozostaje on zawsze techniką ekstatyczną do dyspozycji pewnej elity, stanowiąc poniekąd mistykę danej religii13. Jest więc szamanizm odrębną religią, czy też zjawiskiem obecnym w różnych systemach religijnych, niejako najwyższym stopniem doświadczenia religijnego dostępnym w danej religii?

To, co stało się dominującym światopoglądem religijnym na obszarze Syberii między XI a XIX w., jest najbliższe szamanizmowi rozumianemu jako religia. Żadna z jego odmian na innych kontynentach nie wzniosła się chyba na ten szczebel integracji. Elementy, które gdzie indziej występują w rozproszeniu, takie jak pełen zestaw ról społecznych i funkcji kultowych realizowanych przez szamana, zdolność do ekstatycznego lotu duszy, specjalne – erotycznej natury – stosunki z duchami, wreszcie model kosmosu, w którym możliwe są takie podróże w zaświaty – tu zespoliły się w  jeden zwarty system o uporządkowanych relacjach wewnętrznych14 – pisze J.S.Wasilewski, ale zaraz dodaje: Zinstytucjonalizowany szamanizm nie wyczerpywał nigdy całości życia religijnego tych ludów – pozostawały przecież jeszcze kulty rodzinne, rodowe i  ogólnoplemienne, pełnione przez świeckie głowy tych grup oraz  liczne obrzędy myśliwskie i gospodarcze, także odbywające się bez uczestnictwa szamanów15. Skoro więc nawet na Syberii, gdzie przecież niemal całość życia duchowego koncentrowała się wokół idei i praktyk szamanistycznych, nie można raczej utożsamiać szamanizmu z  religią, tym bardziej nie będzie to uprawnione w odniesieniu do  innych społeczności. Nie przeszkadza to oczywiście wielu autorom w nazywaniu zbiorczym terminem szamanizm wielu religii, zwłaszcza plemiennych, w których występują jedynie elementy szamanizmu. Przeważa jednak tendencja do określania mianem szamanizmu jedynie tej części życia religijnego danej społeczności, która bezpośrednio wiąże się z osobą szamana, czyli pewnego zespołu praktyk magiczno-religijnych i związanego z  nim zaplecza wierzeniowego.

Tak rozumiany szamanizm obecny jest niemal w każdym systemie religijnym na świecie. Oprócz Syberii, gdzie wśród ludów paleoazjatyckich, uralskich i ałtajskich znaleźć można najbardziej modelową formę szamanizmu, wyraźne jego elementy występują również wśród Indian Ameryki Północnej i Południowej, u  australijskich aborygenów, w Indonezji, południowo-wschodniej Azji, Chinach, Tybecie i Japonii, a poszczególne jego motywy widoczne są w niemal każdej religii, nie wyłączając chrześcijaństwa. Teoria dyfuzjonistyczna nie jest oczywiście w  stanie wytłumaczyć takiego rozprzestrzenienia tego zjawiska. Wydaje się raczej, że szamanizm jest typowym dla całej ludzkości stosunkiem do sacrum, bo przecież każdy człowiek jest potencjalnie zdolny do transowych kontaktów z transcendencją.

Istnieją koncepcje głoszące, że szamanizm jest najbardziej archaiczną formą magiczno-religijnego stosunku człowieka do siebie samego i otoczenia16. Takie właśnie stanowisko reprezentuje A.Wierciński, autor jednej z  ciekawszych teorii genezy szamanizmu.

Genotyp człowieka jest w 99% identyczny z genotypem szympansa. Takim właśnie małpim genotypem dysponował australopitek, bezpośredni poprzednik człowieka w procesie antropogenezy. Około 2 mln lat temu pojawił się na Ziemi pierwszy przedstawiciel naszego gatunku – Homo habilis, posiadający identyczną z naszą strukturę chromosomów. Różnice w kariotypie (strukturze chromosomów) australopiteka i  Homo habilis to pięć niewielkich mutacji chromosomalnych – inwersji, i jedna większa – fuzja centryczna, odpowiedzialna za  redukcję ilości chromosomów z 48 do 46. Według A.Wiercińskiego ta właśnie zmiana struktury i ilości chromosomów u Homo habilis spowodowała wprowadzenie w zwierzęcego quasi-człowieka czegoś, co wspomniany autor nazywa psycho-mózgowym potencjałem człowieczeństwa17. Ów potencjał został według Wiercińskiego zrealizowany poprzez rozwój systemów inicjacji młodego pokolenia w stylu szamańskim18. Do jego wykształcenia doszło dzięki spotkaniu się dwóch czynników: intensyfikacji zbieractwa, prowadzonego metodą prób i  błędów, co doprowadziło do odkrycia wielu roślin halucynogennych, oraz intensyfikacji myślistwa, co wytworzyło zapotrzebowanie na  sprawnego myśliwego, dysponującego odpowiednio przygotowanym organizmem, odpornym na wyczerpanie fizyczne, głód, ekstremalne temperatury, ból, strach, itd. Z jednej strony takie sytuacje deprywacyjne, z drugiej użycie substancji halucynogennych pochodzenia roślinnego, otworzyły drogę do odmiennych stanów świadomości. Połączenie tych dwóch metod, czyli wprowadzenie halucynogenów w uprzednio deprywacyjnie przygotowany organizm o znacznym stopniu samokontroli, doprowadziło według Wiercińskiego do wykształcenia inicjacji typu szamańskiego, dzięki której wszyscy członkowie społeczności zbieraczo-łowieckich dążyli do realizacji w sobie postaci szamana, co mogło zachodzić w różnym stopniu, zależnie od wrodzonych predyspozycji psycho-fizycznych19.

Co ciekawe, odnośnie użycia halucynogenów w szamanizmie A.Wierciński reprezentuje skrajnie odmienne stanowisko niż M.Eliade. Dla Wiercińskiego bez odkrycia halucynogennych właściwości niektórych roślin niemożliwe byłoby wykształcenie się szamanizmu; natomiast według Eliadego użycie halucynogenów w  szamanizmie dowodzi jego zdegenerowania – w  czystej, syberyjskiej wersji szamanizmu, praktycznie nie stosuje się tego typu stymulatorów transu. Trudno zgodzić się ze stanowiskiem Eliadego zważywszy, że rozmieszczenie kultur stosujących szamanistyczne użycie halucynogenów, czy też enteogenów – tych, które generują przeżycie boga wewnątrz nas20, na mapie świata dowodzi raczej powszechności niż wyjątkowości tego zjawiska.

Niezależnie od tego, czy uznamy szamanizm za specyficzny typ religii czy za  fenomen religijny obecny w wielu systemach religijnych, niezależnie od tego, czy jego genezy upatrywać będziemy w górnym czy nawet środkowym paleolicie, powszechności tego zjawiska religijnego nie sposób zaprzeczyć. Wydaje się, że aby wytłumaczyć jego uporczywą obecność we wszystkich niemal zakątkach świata, sięgnąć należy do psychologii. Autorzy wywodzący się z nurtu stworzonej przez C.G.Junga psychologii głębi twierdzą, że w stanach zmienionej świadomości ujawniają się m.in. treści nieświadomości zbiorowej, której główną zawartość stanowią wspólne całej ludzkości archetypy. Choć zmienna osobniczo i kulturowo, zawartość archetypów charakteryzuje się jednak pewnymi stałymi strukturami. Owe stałe struktury odpowiadają za wspólny wielu społecznościom model świata. Jego stałość wzmacniają również takie niezmienniki, jak dobowe, miesięczne i roczne rytmy zjawisk atmosferycznych i biosferycznych. Eliade zauważa: Nawet w  cywilizacji najbardziej technologicznej istnieje coś, co nie może się zmienić, ponieważ istnieje dzień i noc, zima i lato. Nawet w  mieście bez drzew istnieje niebo z gwiazdami, które zawsze można zobaczyć. Tak długo więc, jak będzie noc i dzień, zima i lato, człowiek nie będzie mógł być zmieniony. My jesteśmy bez naszej woli włączeni w ten rytm kosmiczny. Mogą zmieniać się wartości (...), ale zawsze pozostaje ten sam rytm: światło i ciemność, dzień i noc21.

SZAMAŃSKI MODEL ŚWIATA

KOSMOLOGIA

Mózg ludzki, podobnie jak komputer, funkcjonuje na zasadzie zero-jedynkowych opozycji binarnych. Ta najprostsza zasada organizuje twórczość duchową wszystkich ludów praktykujących szamanizm. Zasada klasyfikacji rzeczywistości według logiki binarnej na  tak-nie, plus-minus, pozytywne-negatywne, w modelu świata przekłada się na pary opozycji: dzień-noc, życie-śmierć, przeszłość-przyszłość, góra-dół, prawy-lewy, swój-obcy, kobieta-mężczyzna, wreszcie ten i tamten świat, czy też rzeczywistość naturalna i nadnaturalna. Co ciekawe, dualistyczny model kosmologiczny funkcjonuje w szamanizmie równolegle z modelem trójdzielnym, na który składają się: strefa górna – czyli niebo, strefa środkowa – czyli ziemia, a  konkretnie miejsce zamieszkania danej społeczności, strefa dolna – czyli podziemia albo otchłań wód. Według J.S.Wasilewskiego bardziej złożony model trójdzielny występuje raczej w sferze wierzeń, natomiast prostszy model dualistyczny obecny jest w sferze obrzędów. O ile rozwinięta kosmologia sformułowana wyraźnie w  wierzeniach, w wypowiedziach i tekstach słownych, a więc w  mitologii explicite opiera się na schemacie trójdzielnym, to  kosmologia implicite, kryjąca się u podstaw ludzkich działań obrzędowych, rytuałów jest prostsza – właśnie dualistyczna. W  relacji do obszaru ludzkiego są zaświaty jego przeciwstawieniem, odwrotnością, negatywem22.

Komunikacja między opozycyjnymi biegunami kosmosu możliwa jest dzięki łączącej je Osi Kosmicznej (axis mundi), obrazowanej w postaci Drzewa Kosmicznego (Drzewa Życia), Góry Kosmicznej, Kosmicznej Drabiny lub Słupa, czy też Rzeki Dusz. Szaman, kontaktując się podczas transu z bóstwami czy duchami różnych sfer kosmosu, wykorzystuje w swej podróży właśnie Oś Kosmiczną. Oś Kosmiczna w wierzeniach rozlicznych ludów to nie tylko geograficzny środek świata, punkt stały w przestrzeni; środek, a więc punkt oparcia, w odniesieniu do którego możliwe jest wszelkie tworzenie, ludzka działalność kulturowa. To także stałe miejsce w czasie, odwieczne, dane jako pierwsze w momencie stworzenia, do którego powraca się w micie i w reaktualizującym go obrzędzie. Tu wreszcie możliwy jest kontakt ze światem bóstw i  duchów – drzewo sięga gałęziami do nieba, a korzeniami w  podziemia, stanowiąc drogę dla szamanów i herosów dążących stąd w owe sfery, a zarazem dla duchów i dusz stamtąd przybywających na ziemię23.

ANTROPOLOGIA

Typowa dla szamanizmu jest wiara w wielość dusz czy duchów zamieszkujących ludzkie ciało. Każda z kilku (od 3 do 13)24 dusz reprezentuje różne funkcje życiowe i psychiczne człowieka. Często również każdą z nich czekają odmienne losy po śmierci, np. jedna z dusz może przestać istnieć wraz ze śmiercią ciała, inna może pozostawać w pobliżu miejsca pochówku, kolejna ulegnie reinkarnacji i narodzi się ponownie wraz z nowym ciałem (najczęściej w obrębie tego samego rodu co w poprzednim życiu), wreszcie jedna z dusz może odejść w zaświaty, do Dolnego lub Górnego Świata (miejsce wiecznego pobytu duszy najczęściej uzależnione jest nie tyle od jej uczynków za życia, co od rodzaju śmierci).

Podstawowa, lecznicza funkcja szamana, związana jest z powyższym modelem antropologicznym. Jak już zostało wspomniane, dla społeczności o światopoglądzie szamanistycznym każda choroba, oczywiście poza ewidentnymi uszkodzeniami mechanicznymi, spowodowana jest przyczynami magicznymi. Tak więc chorobę wywołać może zabłąkanie się czy uprowadzenie jednej z dusz chorego lub też zagnieżdżenie się w ciele człowieka złego ducha. Zabiegi lecznicze muszą więc polegać odpowiednio na sprowadzeniu brakującej duszy, bądź wypędzeniu demona choroby.

Szamańska zdolność leczenia chorób członków społeczności, której szaman służy, wiąże się z inicjacyjnym przezwyciężeniem przez niego własnej choroby, wywołanej przez duchy podczas tzw. powołania szamańskiego.

INICJACJA SZAMAŃSKA

Szaman bardzo często już w momencie narodzin jest predestynowany do swej funkcji. W kulturach, w których występuje szamanizm dziedziczny, wystarczy urodzić się w odpowiednim rodzie, aby stać się kandydatem na szamana. W innych przypadkach każde dziecko, które przyjdzie na świat w nadzwyczajnych okolicznościach (np. podczas suszy, burzy, upadku meteorytu czy innego kataklizmu, a także urodzone w czepku lub koszulce), posiada jakieś niezwykłe cechy wrodzone (np. dodatkowy palec, błona pławna między palcami) lub ułomność (zez, ślepota, garb, itd.), jest potencjalnym szamanem.

Oprócz szczególnego pochodzenia oraz symptomatycznych narodzin, kandydat na  szamana bardzo często przechodzi w dzieciństwie lub młodości zagrażającą jego życiu chorobę lub kryzys psychiczny, co interpretowane jest jako wezwanie przez duchy do zostania szamanem. Dopiero zgoda na przyjęcie tej trudnej funkcji sprawie, że duchy przestają dręczyć kandydata. Wtedy jest on gotowy do inicjacji.

Inicjacja szamańska zawsze zawiera w sobie dwa elementy: ekstatyczny (czyli pierwsza podróż w zaświaty w stanie zmienionej świadomości, często mająca miejsce podczas wspomnianej choroby szamańskiej) oraz dydaktyczny (farmakologia, niezwykłe metody polowania, podstawy astronomii i meteorologii, (...) rozumienie różnych głosów natury i  własnych halucynacji akustycznych (nauka tajemnych „języków” roślin, zwierząt i duchów). Zapoznanie się z szamanistycznym modelem świata, z jego strefową strukturą i  morfo-funkcjonalnymi własnościami jego nadnaturalnych mieszkańców (...)25.). Poza tym przyszły szaman uzyskuje również szereg informacji technicznych, dotyczących np. szczegółów wykonania niejednokrotnie bardzo skomplikowanego stroju czy instrumentu muzycznego ułatwiającego podróż w  zaświaty, takiego jak łuk, grzechotka, czy najbardziej popularny bęben.

Inicjacja, jak każdy obrzęd przejścia, ma na celu głęboką przemianę człowieka, stąd obrazowana jest jako śmierć i powtórne narodziny, co według Wasilewskiego jest dla człowieka pierwotnego najlepsza metaforą na oznaczenie istotnej zmiany26. Owa zmiana jest również symbolizowana przez otrzymanie od duchów podczas inicjacji nowego ciała, lub też wyposażenie dawnego ciała w nowe elementy, np. dodatkową kość, trzecie oko lub dziurę w  języku.

Proces inicjacyjny kandydata odbywa się w odosobnieniu i obejmuje intensywny trening psycho-fizyczny. Zmierza on do dezintegracji dotychczasowej osobowości kandydata wytworzonej na skutek programowania społeczno-kulturowego, ma również na celu uwolnienie kandydata od jego programu genetycznego, dzięki czemu ma nastąpić:

• uwolnienie się od nacisku wartości motywacji emocyjnej dla czynności przystosowawczych, ukierunkowujących na osobnicze przetrwanie,

• dowolne wzbudzanie i kontrolowanie stanów zmienionej w transie świadomości,

• pozyskanie przez organizm nadzwyczajnych własności, które są niezbędne dla czynności szamańskich (odporność na ból, strach, głód, fizyczne wyczerpanie, itd.)27.

Wszystko to staje się możliwe dzięki dostatecznie długiemu stosowaniu technik deprywacyjnych. Odcięcie (deprywacja) czy też przeciążenie sensoryczne, nierzadko wspomagane środkami halucynogennymi, stanowi najpowszechniejszy sposób osiągania odmiennych stanów świadomości. Eksperymenty przeprowadzone w latach 60-tych na Uniwersytecie McGill w Kanadzie dowiodły, że ograniczenie i  ujednostajnienie bodźców zmysłowych działających na badanego powoduje uruchomienie regulacyjnych mechanizmów mózgu, który zaczyna produkować własne twory – obrazy halucynacyjne28. W procesie tym organizm syntetyzuje endorfiny, które oddziałują na  te same receptory w ośrodkowym układzie nerwowym co farmakologiczne substancje halucynogenne.

Wywołane wspomnianymi czynnikami kulminacyjne dla inicjacji szamańskiej doświadczenie przeżycia własnej śmierci i narodzin zyskało nowy wymiar w badaniach S.Grofa nad wielokrotnym użyciem bardzo silnego narkotyku LSD-25 u pacjentów poddanych tzw. terapii terminalnej, mającej na celu przygotowanie osób nieuleczalnie chorych do  śmierci.

Podsumowanie wyników 5 tysięcy sesji z użyciem LSD (3 tys. sesji przeprowadzonych na pacjentach przez samego Grofa + dostęp do dokumentacji z 2 tys. sesji dokonanych przez innych badaczy) doprowadziło Grofa do sformułowania własnej teorii nieświadomości. Według wspomnianego autora na nieświadomą część osobowości składają się cztery warstwy, ujawniające się w  czterech kolejnych etapach doświadczeń po zażyciu LSD-25:

1.Doznania abstrakcyjno-estetyczne. Nie mają znaczenia dla zrozumienia dynamiki umysłu, niemniej rzucają dużo światła na twórczość plastyczną epoki paleolitu oraz niektórych współczesnych społeczności plemiennych stosujących rytualne użycie halucynogenów. Doznania charakterystyczne dla tej fazy doświadczeń to deformacja kategoryzacji czasu i przestrzeni, synestezja zmysłowa, nakładanie się na widziane początkowo w sposób normalny przedmioty otoczenia entoptycznych obrazów Purkynego oraz obrazów powidokowych, pojawianie się postaci z pewnymi charakterystycznymi deformacjami, np. częściową zmianą perspektywy polegającą na  widzeniu postaci osoby z profilu, natomiast jej twarzy en face, niektóre szczegóły anatomiczne ulegają wyolbrzymieniu lub multiplikacji, inne zostają zredukowane, widoczne są organy wewnętrzne (widzenie rentgenowskie), itd.

2.Doznania psycho-dynamiczne. Faza ta polega głównie na odreagowywaniu (przedostawaniu się do świadomości) tzw. COEX’ów (condensed experience). COEX’y to istniejące w podświadomości pewne określone tematy obdarzone silnym ładunkiem emocjonalnym, których podstawę zwykle stanowi pamięć pierwszej sytuacji będącej prototypem wszystkich późniejszych przeżyć podobnego rodzaju. COEX’y integrowane są ze świadomością w kolejności od najbardziej negatywnych po pozytywne. Ta faza doświadczeń prowadzi do głębszych zmian w osobowości pacjentów, przy czym są to zawsze zmiany pozytywne (zostają wyleczone psychozy, wzrasta poczucie pewności siebie, itd.).

3.Doznania okołoporodowe. Z  doświadczeń S.Grofa wynika, że najbardziej traumatyczne doznanie w życiu człowieka to jego własne narodziny. Po odreagowaniu pamięci pourodzeniowej następuje włączenie do świadomości poszczególnych faz porodu, znów według sekwencji negatywne – pozytywne.

Fazy porodu (według kolejności subiektywnej: skurcze w zamkniętym jeszcze systemie macicznym, przechodzenie przez kanał porodowy o  otwartej szyjce macicznej, faza oddzielenia od matki, błogość pobytu w łonie matki przed narodzinami) obrazowane są w postaci zmiennych kulturowo, ale ukazujących pewien stały schemat obrazów symbolicznych, obdarzonych bardzo silnym ładunkiem emocjonalnym. Odpowiednio są to:

• odczucia niewyobrażalnych cierpień, agonii i umierania, którym towarzyszą apokaliptyczne wizje wojen, katastrof oraz piekieł. Często pojawiają się także tak charakterystyczne dla inicjacji szamańskiej wizje skeletonizacji własnego ciała lub połknięcia przez straszliwe monstrum.

• poczucie tytanicznej walki o życie, podczas której w kulminacyjnym momencie skrajne cierpienie przemienia się w ekstazę wulkaniczną. Wizje eksplodujących wulkanów, trzęsień ziemi, upadków meteorytów, tortur, masowych egzekucji, wojen religijnych, walk z fantastycznymi potworami, pól bitewnych pokrytych trupami czy stosów rozkładających się ryb mieszają się z wizjami orientalnych haremów, bachanalii, orgii. W końcu następuje wizja przejścia przez oczyszczający ogień.

• doznanie śmierci i narodzin. Cierpienia i agonia kulminują w doznaniu totalnego unicestwienia na wszystkich poziomach – fizycznym, emocyjnym, umysłowym, moralnym i  metafizycznym29. Po owej totalnej anihilacji następuje doznanie uderzenia białym światłem i towarzyszące mu uczucie ekspansji przestrzennej. Bardzo często w tej fazie zdarzają się odczucia zbawienia oraz  wizje Boga. Generalnie tej fazie towarzyszą wszelkie odczucia związane z pięknem, dobrem i prawdą.

• zgodnie z zasadą odreagowywania najbardziej pozytywnych doznań w  ostatniej kolejności, faza pobytu w łonie matki jest wizualizowana dopiero po odreagowaniu faz wcześniejszych, związanych z  cierpieniem. Faza pobytu w łonie matki, zwana przez Grofa ekstazą oceaniczną, jest odczuwana jako stan nirwany, któremu towarzyszą doznania pokoju, radości, szczęścia i świętości30 oraz przekraczania ograniczeń czasowo-przestrzennych.

4.Doznania transpersonalne. W tej trudnej do zwerbalizowania fazie następują bardzo znaczące i  odciskające bardzo wyraźne piętno na osobowości pacjenta doznania, co ciekawe, zupełnie niezależne od wyznawanej przez niego religii czy ideologii oraz pochodzenia społecznego i etnicznego. A.Wierciński relacjonując odkrycia Grofa w skrócie je wymienia: eksterioryzacja, „wędrówki w przestrzeni i czasie”, transfer poczucia samoidentyfikacji na  inne osoby, wizje własnej przeszłości reinkarnacyjnej, spotkania ze zmarłymi i postaciami mitologicznymi, wreszcie wstrząsające swą szczegółowością wglądy w przeszłość dawnych kultur. W końcu doznawana może być jedność z  holistycznie odczuwaną biosferą albo Ziemią w ogólności31.

Jak widać, badania Grofa rzucają wiele światła na naturę szamańskiej wizji świata oraz inicjacji szamańskiej. Mimo to według A.Wiercińskiego użycie halucynogenów, choć wspomaga, to jednak w  żadnej mierze nie zastępuje procesu inicjacji szamańskiej, gdyż nie zapewnia możliwości samokontroli, panowania nad stanami transowymi i pozyskania przez organizm nadzwyczajnych własności32.

Podstawowym skutkiem inicjacji szamańskiej powinno być uzyskanie Ducha Opiekuńczego. Według psychologów Duch Opiekuńczy szamana to wizualizacja jego alter ego. Szaman podczas inicjacji musi okiełznać je w sposób uzależniony od tego, w jakiej postaci mu się ono ukazuje. Najczęściej Duch Opiekuńczy przyjmuje postać zwierzęcą (są to przede wszystkim wielkie drapieżniki, głównie kotowate, ale również niedźwiedzie, ptaki, węże oraz  zwierzęta wodne) i wtedy bardzo często trzeba go pokonać w  walce, aby przestał zagrażać i stał się sprzymierzeńcem. Czasem Duch Opiekuńczy przyjmuje postać kobiety i wtedy szaman musi ją poślubić.

Oprócz Ducha Opiekuńczego – przewodnika szamana w jego transowych podróżach po innych światach, szaman włada również duchami pomocniczymi, których w przeciwieństwie do Ducha Opiekuńczego, który zawsze jest jeden, może być wiele (ich ilość świadczy zresztą o mocy szamana – im jest ich więcej, tym potężniejszy jest szaman).

Po doznaniach wizyjnych oraz okresie nauki pod kierunkiem starszego szamana, ostatnim etapem inicjacji jest obrzędowe zatwierdzenie nowego szamana. Najczęściej zawiera ono symboliczne odwzorowanie elementów inicjacyjnej wizji szamana oraz pokaz mocy nabytych podczas inicjacji (szczególnie często dotyczą one panowania nad  ogniem).

Z  powyższych opisów poszczególnych elementów inicjacji szamańskiej wynika, że przebrnąć przez tak traumatyczne doświadczenie, nie tylko bez uszczerbku na zdrowiu fizycznym i psychicznym, ale i ze zintegrowaną, nową, silną osobowością, może tylko osoba posiadająca szczególne predyspozycje.

Szaman musi dysponować bardzo dużą inteligencją (zasób słownictwa szamana przekracza kilkukrotnie normę przyjętą w jego społeczności) i doskonałą pamięcią (niezbędną do przyswojenia ogromnej ilości wiedzy, nie tylko religijnej, obejmującej olbrzymią liczbę pieśni, mitów i opowieści oraz  dane dotyczące topografii zaświatów, ale również wiedzy z innych dziedzin, takich jak medycyna, psychologia, meteorologia, astronomia i wiele innych). Konieczna dla szamana jest również niezwykła wrażliwość na problemy jednostek i grupy, której służy. Oczywiście bardzo ważna jest również duża siła, sprawność i wytrzymałość fizyczna (szaman podczas seansu tańczy i śpiewa przez wiele godzin bez przerwy, mając na sobie kostium, którego waga często sięga kilkunastu kilogramów), jak również zdolności muzyczne oraz plastyczne. Nade wszystko jednak szaman musi wykazywać się samokontrolą i równowagą psychiczną.

Istnieje bardzo wiele teorii ujmujących szamanizm w kategoriach choroby psychicznej (np. schizofrenii lub też spowodowanej ogromnym napięciem uwagi w niezwykle monotonnym krajobrazie, półroczną nocą polarną, głodem i brakiem witamin, histerii arktycznej) czy też zaburzeń równowagi hormonalnej organizmu w  okresie dojrzewania. Jednakże wnikliwsze porównanie wymienionych jednostek chorobowych z szamanizmem doprowadziło do  obalenia wspomnianych teorii (oprócz szeregu mniej znaczących różnic, wizje schizofrenika doprowadzają do dezintegracji jego osobowości, natomiast wizje szamana przeciwnie – reintegrują jego osobowość, a nawet czynią go zdolnym do czynienia tego samego z osobowościami jego pacjentów; szamanizm występuje na  obszarze całego świata, a nie tylko w rejonie występowania histerii arktycznej; „kryzys szamański”, czyli ten etap jego biografii, który rzeczywiście najbliższy jest chorobie psychicznej, następuje zazwyczaj w okresie wczesnego dzieciństwa, więc nie można go tłumaczyć zaburzeniami hormonalnymi okresu dojrzewania).

Niezależnie od tego, że teorie tłumaczące szamanizm różnego typu psychopatologiami okazały się błędne, zawierały jednak w sobie ziarno prawdy. Powołanie szamańskie rzeczywiście może być początkiem kryzysu czy wręcz choroby psychicznej, jednakże szaman nie jest tylko chorym: jest przede wszystkim chorym, który zdołał się wyleczyć, który sam się wyleczył. Wielokrotnie, gdy powołanie szamana czy znachora objawia się poprzez chorobę lub epileptoidyczny atak, inicjacja kandydata jest równoznaczna z uzdrowieniem33 – pisze Eliade. Szaman jest więc chorym, który dzięki niezwykłej sile swej osobowości oraz dzięki znajomości mechanizmu choroby, jest w stanie sam się uleczyć, a co więcej, potrafi uzdrawiać innych.

* * *

Jakkolwiek rozumiane jest miejsce szamanizmu wśród innych zjawisk religijnych, jego powszechności nie da się zaprzeczyć. Można wręcz powiedzieć, że szamanizm i  związany z nim duchowy świat34 czy też symboliczne uniwersum35 jest zjawiskiem typowym dla całej ludzkości. Trudno powiedzieć, czy za ten fakt odpowiedzialny jest niezmiernie długi okres z naszej przeszłości gatunkowej – życie w paleolitycznej społeczności zbieraczo-łowieckiej, które wytworzyło zapotrzebowanie na  inicjację młodego pokolenia typu szamańskiego i gdzie każdy członek społeczności realizował w sobie, w mniejszym lub większym stopniu, w zależności od predyspozycji, ideał szamana; czy też może powszechność szamanizmu wynika z  konstrukcji ludzkiej psychiki, a zwłaszcza jej nieświadomej warstwy i zawartych w niej obrazów archetypowych wspólnych całej ludzkości.

Zapotrzebowanie na wyspecjalizowanych funkcjonariuszy religijnych, którzy nie tyle stoją na straży mającej coraz mniej znaczenia dla przeciętnego członka społeczności dogmatyki, ale zapewniają za swym pośrednictwem żywy i ciągle na nowo uaktualniany kontakt grupy ze sferą transcendencji, jest na całym świecie żywe do dziś (a może zwłaszcza dziś). Szaman, biorąc na siebie odpowiedzialność utrzymania równowagi między światami – widzialnym i niewidzialnym, światem ludzi i światem bóstw i duchów, spełnia ogromnie ważną i niezwykle trudną funkcję dla swej społeczności. Funkcjonując w świecie, którego wszystkie elementy tworzą sieć wewnętrznych powiązań, musi wykazywać się niezwykłą wrażliwością i olbrzymią wiedzą, aby móc spełniać funkcję strażnika równowagi. Podstawowa przyczyna wykonywania obrzędów szamańskich to zawsze naruszenie równowagi między światami, np. niedostatek jakiegoś elementu w  świecie ludzi – zagubionej duszy, dzieci, pożywienia, deszczu czy informacji, jest równoznaczny z jego nadmiarem w świecie duchów, a nadmiar w świecie ludzi, np. wcielony w chorego duch choroby, to zawsze niedobór w świecie duchów36. Zraniony uzdrowiciel37 może leczyć zaburzenia swej społeczności i poszczególnych jej członków dzięki temu, że sam zwalczył początki własnej choroby i dzięki kluczowemu zjawisku w całym szamanizmie – inicjacji szamańskiej, przezwyciężył niebezpieczeństwo śmierci czy szaleństwa i stał się zupełnie nowym człowiekiem, człowiekiem, którego pełne wyrzeczeń i odpowiedzialności życie jest jednak niezwykle intensywne i wyjątkowe. Jak powiedział Barbarze Myerhoff szaman meksykańskiego plemienia Huiczoli: Mara’akame jest bogaty, bardzo bogaty, jest najbogatszym ze wszystkich ludzi, ale ma bardzo mało rzeczy. Jest biedakiem, ale jest bogaty38.

ROZDZIAŁ II 
SZAMANIZM PÓŁNOCNOAMERYKAŃSKI

Kontynent amerykański został zasiedlony przez przybyszów z Azji północno-wschodniej, którzy przebyli Beringię – pomost lądowy łączący niegdyś obydwa kontynenty, znajdujący się w miejscu, gdzie dziś dzieli je Cieśnina Beringa. Beringia w ciągu dziejów Ziemi wielokrotnie wynurzała się i ponownie znikała w głębinach wód, trudno więc precyzyjnie ustalić okres, w którym pierwszy człowiek pojawił się na kontynencie amerykańskim. Najbardziej ostrożne teorie mówią, że stało się to co najmniej kilkanaście tysięcy lat przed nasza erą39.

Szamanizm północno-zachodniego obszaru Ameryki Północnej wykazuje bardzo duże podobieństwo do szamanizmu Azji północno-wschodniej. Szamanizm Eskimosów amerykańskich tylko nieznacznie różni się od szamanizmu Eskimosów syberyjskich, również szamanizm Indian zamieszkujących północno-zachodnie wybrzeże Pacyfiku wykazuje wiele cech wspólnych z szamanizmem ludów syberyjskich; stanowiąc prawdopodobnie zapożyczenie z Azji, ten typ szamanizmu północnoamerykańskiego nie budzi wątpliwości badaczy. Inaczej rzecz się przedstawia w przypadku szamanizmu pozostałego obszaru tego kontynentu, przybiera on bowiem tutaj tak specyficzną formę, że niejednokrotnie podważa się słuszność określania wierzeń Indian Ameryki Północnej mianem szamanizmu.

P.Vitebsky w książce pt. Szaman dokonuje skrótowego przeglądu omawianego zagadnienia pod kątem jego podobieństw i różnic względem szamanizmu syberyjskiego.

W  tej części świata wiara w lot duszy występuje głównie na  obszarach arktycznych. (...) Dalej na południe, na  północno-zachodnim wybrzeżu, stykamy się z bardziej zróżnicowanymi kulturowo społecznościami i wiary w szamański lot duszy nie spotyka się już powszechnie. W różnych tradycjach szaman może ratować duszę chorego, wędrując po drodze przodków do krainy zmarłych, wchodząc w głąb ziemi lub nurkując na dno morza, skąd wraca z krwią buchającą mu z nosa, trzymając duszę chorego w kłębku orlego puchu. U Saliszów natomiast podróż grupy szamanów w czółnie nie wymaga od nich osiągnięcia stanu transu. Odgrywają oni jedynie na niby swą wyprawę po duszę chorego.

Jeszcze dalej na południe stany transu i wierzenia w możliwości podróży duszy spotyka się coraz rzadziej. Zmianie ulega też natura szamańskiej inicjacji, która nie pociąga za  sobą, jak na Syberii, ćwiartowania ciała adepta przez duchy. Inicjację osiąga się raczej przez posty i odosobnienie. Miejsce transu i podróży duszy zajmują, głównie na obszarze wielkich prerii, marzenia senne i „poszukiwania wizji”. Młodzi mężczyźni, czasami też kobiety, udają się na  pustkowie, gdzie poszczą w oczekiwaniu na wizję zesłaną przez duchy. Niektóre plemiona widzą w tym rodzaju religijnego doświadczenia formę męskiej inicjacji wszystkich chłopców. (...)

Pozostaje sprawą otwartą, czy takich ludzi można nazywać szamanami. Nawet na tych obszarach, gdzie każdy członek wspólnoty podlega inicjacji i doświadcza wizji, działają „zawodowi” specjaliści, którzy pogłębiają swoje wizjonerskie doświadczenia. Istnieje wyraźne rozróżnienie między nimi a pozostałymi, „zwykłymi” ludźmi. Z punktu widzenia technik uzdrawiania możemy wyróżnić dwie grupy takich specjalistów, zajmujących się dwoma rodzajami chorób. Jeśli chory cierpi na zaniki świadomości czy różne zakłócenia stanu umysłowego, oznacza to, że chorobę wywołały duchy, które porwały jego duszę. Uzdrowiciel musi wówczas wprowadzić się w  trans, odnaleźć duszę chorego i sprowadzić ją z powrotem. Choroba, zwłaszcza gdy objawia się głównie cierpieniami fizycznymi, może być również spowodowana wtargnięciem do ciała chorego obcego przedmiotu zesłanego przez czarownika. Uzdrowiciel nie wprowadza się wówczas w stan transu, lecz stara się wydobyć obcy przedmiot z ciała chorego. Osiąga to za pomocą masażu lub wysysa go, albo bezpośrednio ustami, albo też posługując się specjalną słomką. Po skończonym zabiegu pokazuje najczęściej wydobyty przedmiot widzom. Pierwszą grupę uzdrowicieli możemy bez wątpienia określić mianem szamanów, drugą jednak bezpieczniej jest nazwać po prostu znachorami40.

Oczywiście tego rodzaju zestawienia wszelkich typów szamanizmu, a już zwłaszcza północnoamerykańskiego, z wzorcem syberyjskim zawsze wzbudzą podejrzenia, czy rzeczywiście mamy do czynienia ze zjawiskiem szamanizmu. Niemniej przy przyjęciu szerokiej definicji szamanizmu jako zjawiska powszechnego dla całej ludzkości, nawet przy braku kilku charakterystycznych motywów, elementy religii Indian północnoamerykańskich skupione wokół pewnych szczególnych postaci wyspecjalizowanych w kontaktach ze światem duchów, a  zwłaszcza związany z tym światopogląd magiczno-religijny, uznać można za formę szamanizmu.

Zastrzeżenie Wasilewskiego, że szamanizmem określać można jedynie tą część zjawisk religijnych, która wiąże się bezpośrednio o osobą szamana41 w przypadku szamanizmu północnoamerykańskiego – z przyczyn opisanych dalej – ma wartość jedynie teoretyczną. W praktyce w  tej specyficznej formie szamanizmu niezwykle trudne staje się wyodrębnienie z religii poszczególnych plemion tych zjawisk, które zasadnie można określić tym mianem. Stąd bardzo częste u badaczy utożsamianie z szamanizmem całości religii plemiennych tego kontynentu. Choć niewątpliwie jest to uproszczeniem, bardzo ułatwia opis zjawisk związanych z szamanizmem, który przecież jest fenomenem niezwykle skomplikowanym, powiązanym wieloma nićmi z  różnymi innymi zjawiskami religijnymi. M.M.Kośko uważa nawet, że  szamanizm jest pewnego rodzaju synkretyzmem odwołującym się do tradycji animistycznych, kultu przodków, kultu przyrody oraz  totemizmu42.

Najważniejsze cechy szamanizmu północnoamerykańskiego to  powszechna dostępność mocy szamańskich oraz specyficzny typ inicjacji szamańskiej, w wielu plemionach niemal tożsamej z  inicjacją plemienną.

Wśród ludów Syberii występują dwie podstawowe metody rekrutacji szamanów: dziedziczne przekazanie profesji szamańskiej oraz  spontaniczne wezwanie przez duchy. Marginalnie pojawiają się przypadki osób, które dobrowolnie zostały szamanami, jednakże tacy szamani uważani są za słabszych43. Natomiast w Ameryce Północnej, oprócz wspomnianych metod rekrutacji charakterystycznych dla modelu azjatyckiego, podstawowym sposobem zostania szamanem jest indywidualny wybór takiej właśnie drogi życiowej. Choć oczywiście rzeczywistym źródłem i dawcą mocy szamańskich są duchy czy bóstwa, to sam kandydat decyduje o  poszukiwaniu owej mocy.

B.Myerhoff za Lumholtz’em podaje, że ¼ wszystkich mężczyzn meksykańskiego plemienia Huiczoli jest szamanami44 i nie jest to wcale sytuacja wyjątkowa. Powszechność dostępu mocy szamańskich sprawia, że w wielu plemionach – tak jak według teorii A.Wiercińskiego miało to miejsce w paleolitycznej społeczności zbieraczo-łowieckiej – każdy członek dąży do osiągnięcia jakiejś ilości owej mocy i tylko od jego indywidualnych predyspozycji (i woli duchów) zależy, czy zostanie szamanem. Przytoczone przez Wasilewskiego zdanie z powodzeniem można by odnieść do wielu innych plemion indiańskich: O Apaczach powiedziano wręcz, że „musimy porzucić tu słowo szaman albo stwierdzić, że jest nim każdy Apacz”, wszyscy bowiem mężczyźni plemienia starają się osiągać wizje, nawiązywać w  transie kontakt z duchami, z ich pomocą być znachorami45. Tak więc poszukiwanie sacrum w żaden sposób nie wyróżnia szamana spośród jego społeczności, przeciwnie – jest zachowaniem zupełnie normalnym. W społecznościach plemiennych przedstawiciel każdej funkcji społecznej – czy chodzi o wojownika czy o szamana – potrzebuje wsparcia nadnaturalnego; uzyskać je można podczas obrzędu inicjacji, zasadniczo takiego samego dla wszystkich członków społeczności, każdy z nich jest jedynie zobowiązany do uprzedniego określenia, jakiego rodzaju mocy pragnie.

Najpopularniejszą formą inicjacji młodzieży indiańskiej jest tzw. Vision Quest (poszukiwanie wizji). Występuje ono zwłaszcza wśród plemion zamieszkujących Wielkie Równiny, ale jego podstawowy rdzeń – odejście do samotni w celu wizyjnego zdobycia ducha opiekuńczego – jest obecny i w innych typach inicjacji plemiennych, nawet tych o bardziej zrytualizowanym i  zbiorowym charakterze.

Wśród plemion Wielkich Równin osiągnięcie wizji i związanej z nią mocy było tak pożądane przez wszystkich członków społeczności, że  bez jego urzeczywistnienia niemożliwym było stanie się pełnym człowiekiem. Osoba, która żadnymi środkami – odosobnieniem, torturami, czy nawet drogą kupna – nie mogła dostąpić wizji, uważana była za życiowego bankruta. Nie dziwi zatem, że Mirosława i Aleksander Posern-Zielińscy w swojej książce pt. Indiańskie wierzenia i  rytuały rozdział poświęcony omawianemu obszarowi kontynentu północnoamerykańskiego zatytułowali Wizjonerzy z  Prerii46.

W  plemieniu Lakota (zachodni Siuksowie) poszukiwanie wizji określa się terminem hanbleceya (od słów hanble – wizja, sen; i ceya – płakać, wołać) i często tłumaczone jest jako szlochanie o wizję. Choć w omawianym przypadku rytuał ten zatracił nieco charakter inicjacji plemiennej, bo można go w razie potrzeby dokonywać wielokrotnie w ciągu życia, jednak po raz pierwszy wykonywany jest w okresie dojrzewania.

Młody człowiek pragnący odprawić hanbleceya bierze fajkę i udaje się do szamana. Jeśli ten bierze na siebie odpowiedzialność przewodnictwa nad obrzędem, obaj palą fajkę. Po ustaleniu czasu trwania próby, który zazwyczaj waha się od 2 do 4 dni, czynione są przygotowania, m.in. szaman oraz krewni chłopca uczestniczą w szałasie pary.

Następnie szaman i  chłopiec udają się konno na wzgórze położone z dala od obozu. Tam szaman udziela młodemu wskazówek dotyczących zachowania podczas Vision Quest. Chłopca obowiązuje ścisły post, ubrany jest jedynie w mokasyny i przepaskę biodrową, a ze sobą ma tylko derkę z bizoniej skóry oraz fajkę napełnioną tytoniem.

Szaman przygotowuje miejsce na wzgórzu w następujący sposób: na środku wykopuje dół wystarczająco duży, aby mógł pomieścić chłopca, zakrywa go krzakami, zostawiając otwór, przez który młody człowiek będzie mógł się wczołgać do środka, gdzie spędzi część próby. Następnie szaman wbija w ziemię cztery młode drzewka mające symbolizować cztery kierunki świata i łączy je za  pomocą ścieżek usypanych z tytoniu, przygotowanego wcześniej przez krewnych inicjowanego. Słupy czterech kierunków dekorowane są wstążkami w kolorach symbolizujących poszczególne kierunki.

Chłopiec zdejmuje mokasyny na znak pokory i wchodzi do dołu. Ma z niego powstać o świcie i modlić się przy każdym z czterech kierunków. Musi stale mieć przy sobie fajkę, gdyż tak długo jak będzie ją trzymał, nie stanie mu się żadna krzywda, mimo że  wiele istot i duchów przyjdzie sprawdzić jego siłę i odwagę. Musi uważnie słuchać przychodzących do niego ptaków i zwierząt, gdyż będą z nim rozmawiać i przekazywać mu ważne informacje.

Udzieliwszy inicjowanemu wskazówek, szaman wraca do obozu i tam wraz z krewnymi chłopca modli się o jego bezpieczny powrót. Po wyznaczonym czasie wraca na  wzgórze i zabiera młodego do obozu, gdzie po kolejnym szałasie pary interpretuje jego wizje.

Jeśli młody człowiek podczas hanbleceya chciał uzyskać lek wojenny (war medicine), mający mu pomóc zostać dobrym wojownikiem, musi zabić zwierzę, które spotkał w wizji i część jego ciała nosić przy sobie podczas wypraw wojennych. Jeśli natomiast inicjowany chce zdobyć moc uzdrawiania (curing power), musi zdobyć część zwierzęcia, które go uczyło i używać jej w obrzędach uzdrawiania. Jeśli nie zaakceptuje udzielonych mu podczas wizji instrukcji, nieszczęście spotka jego lub kogoś z jego rodziny47.

Dla Indian północnoamerykańskich podstawowym celem inicjacji było zdobycie ducha opiekuńczego, a raczej pewnej mocy magiczno-religijnej, manifestującej się pod konkretną, najczęściej zwierzęcą (choć w grę wchodzić mogły również istoty boskie, dusze przodków szamanów, oraz pewne obiekty fizyczne lub kosmiczne) postacią. Niezależnie od tego, czy chodziło o inicjację plemienną, inicjację do tajnych stowarzyszeń czy inicjację szamańską, schemat zawsze był ten sam: symboliczna śmierć jednostki (na poziomie społecznym realizowana poprzez odejście do  samotni, na poziomie indywidualnym – przez trening ascetyczny, obejmujący post, skaryfikacje, itp.) oraz odrodzenie na  nowym, wyższym poziomie, stanowiącym realizację ideału homo religiosus. Żywym wcieleniem owego ideału jest szaman, według Eliadego wzorcowy model każdego człowieka religijnego48, dlatego właśnie w Ameryce Północnej szamanizm wywarł tak duży wpływ na scenariusze innych typów inicjacji. W innym miejscu Eliade bardzo trafnie podsumowuje miejsce szamanizmu w całości życia religijnego Indian: W  Ameryce Północnej różnice między „laikami” a  „konsekrowanymi” są nie tyle jakościowe, co ilościowe: tkwią raczej w ilości przyswojonego przez tych ostatnich sacrum. Mieliśmy już okazję pokazać, że każdy Indianin poszukuje mocy religijnej, posiada ducha-strażnika zdobytego dzięki tym samym technikom, jakich używa szaman w celu osiągnięcia swoich (...). Różnica między laikiem a szamanem jest ilościowa: szaman rozporządza większą liczbą duchów opiekuńczych czy strażników i  silniejszą „mocą” magiczno-religijną. W tym względzie moglibyśmy nawet powiedzieć, że każdy Indianin „praktykuje szamanizm”, nawet jeśli świadomie nie chce zostać szamanem49.

Ilościowy, a nie jakościowy charakter różnicy między szamanem a pozostałymi członkami społeczności może sprawiać wrażenie słabego wyodrębnienia postaci szamana, tak jednak nie jest. Wszyscy członkowie danej grupy wiedzą dokładnie, kto jest szamanem, jednakże dzięki łatwości dostępu do mocy szamańskich, praktycznie każdy ma otwartą drogę do tego sposobu życia i tego rodzaju kontaktu z sacrum. Co ciekawe, jeśli powołanie przez duchy następuje spontanicznie i niejako wbrew woli wybranego, przyjmuje on swą nową rolę dopiero po upewnieniu się, że w razie odmowy czeka go śmierć; natomiast w przypadku dobrowolnego poszukiwania mocy szamańskich kandydatów cechuje tak duża determinacja, że oprócz wspomnianych prób związanych z obrzędem Vision Quest, spotyka się tak wstrząsające środki jak sypianie na grobach czy wręcz z  ciałem zmarłego szamana50.

Szaman różni się od swych współplemieńców nie rodzajem, a intensywnością własnych doświadczeń religijnych. Różnica polega na tym, że każdy Indianin może pozyskać „ducha opiekuńczego” lub jakąś „moc”, która umożliwia mu osiąganie „wizji” i zwiększa sakralny potencjał, ale tylko szaman, dzięki swym związkom z duchami, może dosyć głęboko docierać w świat nadprzyrodzony; innymi słowy, tylko on potrafi przyswoić sobie technikę umożliwiającą mu swobodne podróże ekstatyczne51.

Obok specyficznego typu inicjacji, kolejną wyróżniającą cechą szamanizmu północnoamerykańskiego jest bardzo charakterystyczna wizja struktury świata.

Jak zostało to wcześniej opisane, we wzorcowym typie szamanizmu – szamanizmie syberyjskim, model świata dzieli się na trzy sfery. Taką wizję świata spotkać można również w wielu innych kulturach, gdzie występują jedynie elementy szamanizmu. Trójdzielny kosmos połączony axis mundi, wzdłuż której szaman odbywa swe ekstatyczne podróże, jest uważany za jedną z najważniejszych cech szamanizmu. Cóż więc począć z  północnoamerykańskim uniwersum, tak różnym od syberyjskiego, czy można go również uważać za szamanistyczny? Jakkolwiek miałaby wyglądać odpowiedź na to pytanie, właściwie niemożliwym jest rozpatrywanie szamanizmu i postaci szamana bez odwoływania się do  symbolicznego kosmosu, w którym on funkcjonuje.

Choć Ameryka Północna to obszar bardzo rozległy i niezwykle zróżnicowany pod względem językowym, kulturowym i religijnym, istnieją pewne cechy wspólne wszystkim plemionom, a wśród nich charakterystyczna, czwórdzielna wizja kosmosu.

Liczba cztery pojawia się nie tylko w mitach kosmogonicznych, opisujących powstanie świata i  jego strukturę, nie tylko w odpowiadających im obrzędach, ale praktycznie we wszystkich dziedzinach życia Indian. Wszechobecność tego symbolu liczbowego uzmysłowić mogą jedynie przykłady.

W  micie kosmogonicznym Winnebagów stwórca uspokoił wirującą ziemię rozmieszczając cztery wiatry w czterech kierunkach kardynalnych, a  następnie obciążając cztery krańce ziemi czterema olbrzymimi wężami. Stwórcy pomagało czterech pomocników. Cztery razy podróżowano w celu w celu usunięcia złych duchów ku czterem krańcom świata52.

Mit opowiadający o genezie stowarzyszenia lekarskiego u Menominich również zorganizowany jest według schematu czwórkowego. Cztery dni obchodził żałobę po swym zatopionym bracie bohater kulturowy, Mänäbusz. Czterokrotnie przy tym łkał i wstrzymywał oddech, co powodowało cofanie się wody. Wydra, mieszkająca w  środku oceanu, czterokrotnie obeszła swą chatę, zanim udała się do Mänäbusza. Gdy przepłynęła fale oceanu zaczęła wołać; za czwartym razem krzyk jej przeniknął najdalsze krańce nieba i wtedy ziemia stała się darem dla tych, co ją mieli zamieszkiwać. Wchodząc do Mänäbusza wsunęła mu do chaty cztery stosy darów. Gdy odeszła, Mänäbusz wbił fajkę cztery razy w ziemię i pchnął czterokrotnie jej długością w powietrze, osiągając w ten sposób górną część nieba, zamieszkałą przez praojców. Otrzymał od nich tajne pouczenie, które rozłożone w czterech częściach przekazywane mu było przez cztery dni. Gdy schodząc na ziemię zobaczył nadciągające chmury, postanowił wypróbować otrzymane od ojców dary oraz tajemną wiedzę. Wzniósł woreczek z wydrzej skóry i skierował go cztery razy ku gromadzącym się chmurom. Za  czwartym razem rozpadły się i zniknęły53.

Opisany przez C.Levi-Straussa w Opowieści o rysiu mit plemienia Thompson z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku, opowiadający o dziejach Kojota, także skonstruowany jest w oparciu o  liczbę cztery. Oto więc kwartety, które następują po sobie: cztery identyczne zabiegi Kojota, żeby oczarować bohaterki; synowie w liczbie czterech; ich cztery próby poślubienia córki czarownika Kanibala; cztery sposoby użyte przez niego w celu zabicia jego zięcia; cztery próby, jakimi się wzajemnie poddają rywale, i z których Kojot wraz z synem wyjdą zwycięsko54.

Również w zbiorze Bierhorsta pt. Czerwony Łabędź pojawia się kilka mitów skonstruowanych wokół liczby cztery, np. mit Apaczów Jicarilla o wyłonieniu się ludzi z ziemi55 czy dwa mity Kwakiutlów Rywalizacja wodzów56 i Kraina duchów57.

Szczególnie często czwórka pojawia się w religii Indian Lakota. W jednym z najważniejszych mitów tego plemienia Ptesan Win – Święta Biała Kobieta-Bizon zapowiedziała swoje przybycie na  ziemię objawiając się dwóm myśliwym cztery dni wcześniej. Opuszczając Lakotów zapowiedziała swój powrót po czterech latach. Odchodząc zmieniła postać czterokrotnie: z pięknej dziewicy zmieniła się w białe cielę bizona, później w  kobietę-jelenia, wreszcie w kobietę-łosia. Według innej wersji tego mitu Ptesan Win zmieniała się kolejno w bizony o czterech kolorach: czarnym, ciemnobrązowym, jasnym żółtobrązowym, w końcu białym58. Jeszcze inna wersja mitu precyzuje, że Ptesan Win w  postaci bizona pokłoniła się kolejno ku czterem stronom świata przed ostatecznym zniknięciem59. Crow Dog – szaman szczepu Brule plemienia Lakota opowiedział, że  po Ptesan Win nadeszło czterech wodzów: człowiek święty, człowiek wiedzy, wojownik i myśliwy. Powiedzieli oni ludziom: Będziecie widzieć płynące wody, nadejście grzmotu i będziecie mieli zimę, wiosnę, lato i  jesień. Cztery pory ludzkiej świadomości, cztery święte kierunki. Wejrzyjcie w siebie, śnijcie to. Idźcie przez cztery wiatry. Śnieg pada z północy, deszcz z zachodu, słońce wstaje na  wschodzie, ciepło nadchodzi z południa60.

Symboliczna liczba cztery była tak głęboko zakorzeniona w świadomości Lakotów, że wszelkie dziedziny życia organizowali oni w systemy czwórkowe. Było tak dlatego, że rozpoznawali cztery kierunki: zachód, północ, wschód i południe; cztery miary czasu: dzień, noc, księżyc i  rok; cztery części wszystkiego, co wyrasta z ziemi: korzenie, łodygę, liście i owoce; cztery rodzaje istot, które oddychają: pełzające, fruwające, czworonożne i te, które chodzą na  dwóch nogach; cztery rzeczy ponad światem: słońce, księżyc, niebo i gwiazdy; cztery rodzaje bogów: wielcy, towarzysze wielkich, bogowie poniżej nich i duchy; cztery okresy ludzkiego życia: wiek niemowlęcy, dzieciństwo, dojrzałość i  starość; a wreszcie ludzie mają cztery palce u każdej dłoni, cztery palce u każdej stopy, natomiast kciuki i cztery palce stóp wzięte razem dają liczbę cztery. Ponieważ Wielki Duch sprawił, że wszystko zawiera się w liczbie cztery, ludzie powinni robić wszystko co możliwe po czterokroć61.

W opisanej w książce J.G.Neihardta wizji szamana Lakotów Oglala – Czarnego Łosia wielokrotnie pojawia się liczba cztery. Kosmos w tej wielkiej wizji ustrukturyzowany jest według czterech punktów kardynalnych, czterech stron świata:

• zachód – skąd nadeszło czwórkami dwanaście karych koni, których grzywy były błyskawicami, z nozdrzy wylatywały im grzmoty, a  na szyjach miały naszyjniki z bizonich kopyt,

• północ – dwanaście białych koni, których grzywy powiewały jak zamieć śnieżna, z  nozdrzy wydobywał się ryk, a wokół nich krążyły białe gęsi,

• wschód – dwanaście gniadych koni, obwieszonych naszyjnikami z zębów łosia, o oczach błyszczących jak gwiazda poranna i grzywach świecących światłem poranka,

• południe – dwanaście kasztanowych koni, z rogami na głowach i grzywami żyjącymi i rosnącymi jak trawa i drzewa.

Jednym z darów, które otrzymał Czarny Łoś od Dziadków–Mocy Świata w swojej wizji było kwitnące ziele mocy o czterech kwiatach na jednej łodydze: niebieskim, białym, szkarłatnym i żółtym.

Kiedy wszystkie konie z wizji utworzyły krąg wokół ogiera uzdrowionego przez Czarnego Łosia, cztery piękne dziewice odziane w szkarłat przeszły przez pierścień koni, po jednej z każdej strony świata. Każda z nich trzymała jeden ze świętych przedmiotów – darów od dziadków: drewniany kubek, białe skrzydło, fajkę i Krąg Narodu62.

Przykłady oczywiście można by mnożyć. Równie często jak w mitach, liczba cztery reprezentowana jest w rytuałach i rekwizytach rytualnych.

W  popularnej wśród Indian całej Ameryki Północnej ceremonii oczyszczenia w szałasie pary następują cztery odsłony, a  uczestnik partycypuje w strukturze kosmosu poprzez jego cztery zasadnicze elementy: ogień, ziemię (w postaci kamieni), wodę, powietrze (w postaci pary)63. W ceremonii świętej fajki tytoń i dym ofiarowywany jest czterem kierunkom. W ceremonii Tańca Słońca tancerze ustawiają się w  czterech kierunkach. Podczas Vision Quest sakralna przestrzeń oznaczona jest czterema różnymi kolorami w czterech kierunkach, a  poszukujący wizji spędza cztery noce w odosobnionym miejscu. Przed ważnymi ceremoniami przez cztery doby należy powstrzymywać się od stosunków seksualnych. Podobnie kobieta w stanie nieczystości – podczas menstruacji lub po porodzie, przez cztery dni trzyma się z daleka od łoża mężczyzny64.

U  Omahów i Osagów, w okresie gdy dziecko potrafiło już biegać, odprawiano specjalny rytuał, w którym również powtarzała się symbolika czwórkowa: inwokacja do czterech wiatrów, obracanie dziecka w kierunku czterech punktów kardynalnych, cztery kroki dziecka w nowych mokasynach, symbolizujące jego przyszłą drogę życiową przez cztery „pagórki” życia65.

Chyba najczęściej liczba cztery powtarza się w opisanym przez ks. Dajczera w książce Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii obrzędzie Indian Pomo, w którym lekarz „niedźwiedzi” po raz pierwszy zakłada swój kostium. Wykonywał on skomplikowany taniec z różnymi częściami ubioru, stale odwołując się do  kosmicznej symboliki. Do kostiumu podchodził tanecznie cztery razy od strony czterech punktów kardynalnych, powtarzając w ten sposób czterokrotnie sakralną liczbę cztery. Podnosił następnie kask z  plecionki i cztery razy z nim tańczył, a śpiewak liczył to przy pomocy niezbędnych czterech kijów. Następnie tanecznym krokiem cztery razy podbiegał i cztery razy cofał się od miejsca obrzędowego, gdzie miał zamiar przejściowo położyć kask. Ściśle to samo robił z każdą z pozostałych pięciu części niedźwiedziego kostiumu. Następnie ujmował wszystkie sześć części oburącz i wykonywał tenże cykl dwudziestu czterech (wielokrotność czterech) ruchów tanecznych, które wykonywał operując każdą częścią kostiumu z osobna. Z kolei cały cykl stu sześćdziesięciu ośmiu tanecznych posunięć powtarzał ściśle w ten sam sposób i w tymże porządku, ale posługując się ręką prawą zamiast lewej. Potem zaś powtarzał wszystkie poprzednie ruchy w porządku odwrotnym. W kolejności odwrotnej podnosił przedmioty i tanecznie posuwał się ku punktom kardynalnym również w porządku odwrotnym, odwrotnie też posługując się rękami. Na koniec brał oburącz cały strój i obchodził teren obrzędu czterokrotnie w kierunku zgodnym z ruchem wskazówki zegarowej, a potem czynił to cztery razy w kierunku przeciwnym. Tak więc wykonywał sto siedemdziesiąt ruchów różnego typu, a każdy z nich powtarzał zgodnie z symboliką kosmiczną czterokrotnie66.

W  jednorazowej ceremonii o nazwie Taniec Konia Czarny Łoś odtworzył swą wielką wizję. Wystąpiły w niej cztery czwórki koni o różnej maści. Koni karych dosiadali jeźdźcy pomalowani na czarno, koni białych – biali jeźdźcy, gniadoszy – czerwoni, kasztanów – pomalowali na żółto. Na ceremonialnym tipi namalowano: od strony zachodniej – łuk i kubek wody, od północy – białe gęsi i ziele, od wschodu – gwiazdę poranną i fajkę, od południa – kwitnącą laskę i Krąg Narodu. W ceremonii wzięły udział również cztery dziewice. Pieśni śpiewano czterokrotnie, czterokrotnie wznoszono okrzyki. Wioska została okrążona przez uczestników ceremonii cztery razy, za każdym razem robiono cztery postoje w punktach kardynalnych67.

Wiele rekwizytów rytualnych związanych jest z symboliką czwórki.

Wielka świętość Lakotów – sakralne zawiniątko Wakan Tanki, zawiera cztery razy po cztery przedmioty reprezentujące poszczególne elementy świata68.

Największą świętością plemienną Szejenów jest zawiniątko z czterema świętymi strzałami ucieleśniającymi duszę plemienia69.

Współcześnie wiele plemion używa w obrzędach wstążek w czterech kolorach: czarnym – który zwykle symbolizuje ciemność, tajemnicę i  Słońce, które zaszło; czerwonym – symbolizującym Ziemię, krew i główkę świętej fajki wykonaną z katlinitu; żółtym – wyobrażającym wschodzące Słońce, ciepło i życie; białym – reprezentującym śnieg i żar Słońca w zenicie. Każdemu z kolorów przypisany jest również jeden z  kierunków świata i jego duchowy strażnik oraz określona rasa ludzka70.

Ogromna ilość sakralnych budowli Indian Ameryki Północnej skonstruowana jest wokół liczby cztery oraz jej wielokrotności.

U  Indian Odżibua dom czwartego stopnia inicjacji do stowarzyszenia lekarskiego Midewiwin przedstawiał kosmos w miniaturze. Podłoga symbolizowała ziemię, dach – niebo, ściany – cztery strony brzegu ziemi. Budowlę podtrzymywały cztery słupy, z których czwarty składał się u góry z czteroramiennego krzyża, u dołu z czworokątnej belki, od wschodu pomalowanej na biało, od południa na zielono, od zachodu na czerwono, od północy na czarno. Do chaty prowadziło również czworo drzwi71.

W  plemieniu Creek pośrodku sakralnego placu ustawiano drewniany obelisk symbolizujący kolumnę świata stojącą w centrum ziemi. Ziemia była czworokątna, co symbolizowały cztery maszty ustawione w kwadrat i pochylone ku sobie szczytami. Na osi prostokąta stały dwa budynki: czworokątny dom zebrań, obramowany czterema galeriami, oraz stanowiąca obraz świata rotunda z kolumną pośrodku, oświetlona ogniem palącym się wokół kolumny progresywnie po spirali – zgodnie z przemieszczaniem się Słońca w ciągu dnia72.

Biologiczne źródło organizowania rzeczywistości według schematu czwórkowego jest analogiczne do źródła metafor orientacyjnych, opisanych przez Lakoffa i Johnsona w książce Metafory w naszym życiu73. Aby móc w jakikolwiek sposób ustosunkować się do  rzeczywistości, człowiek elementy otaczającego go świata, w tym samego siebie, postrzega jako oddzielne obiekty. Wyprostowana postawa, układ kończyn, umiejscowienie oczu sprawiają, że  człowiek jawi się sobie jako bryła prostopadłościenna, posiadająca przód, tył, stronę prawą i lewą. Taka wizja samego siebie rzutowana jest na opasującą człowieka przestrzeń zewnętrzną. Takie jest biologiczne źródło postrzegania podzielonego na cztery części-kierunki: wschód, zachód, północ, południe. Liczba cztery nie jest zatem w myśl światopoglądu tubylczych Amerykanów wskaźnikiem ilości, jest natomiast symbolem ładu przestrzeni. Podobną rolę spełniają kolory – również one strukturyzują i różnicują kosmos. Dlatego tak często z  liczbą cztery powiązane są cztery różne kolory.

Podstawowe znaczenie, jakie wyraża liczba cztery to poczwórna struktura uniwersum. Co ciekawe jej geometrycznym odpowiednikiem częściej niż kwadrat jest koło oraz krzyż. Święty człowiek Oglalów Czarny Łoś wskazując na swój drewniany prostopadłościenny domek z  rozżaleniem stwierdził, że źle się w nim żyje, bo w kwadracie nie ma żadnej mocy. Również wielu innych współczesnych indiańskich szamanów zwracało uwagę na  dominację kwadratowych kształtów w świecie białego człowieka, w przeciwieństwie do świata indiańskiego, gdzie najważniejszym kształtem jest koło. Wszystko co czyni Indianin dzieje się w kręgu; dlatego, że Moc Świata zawsze przejawia się w kręgu i wszystko stara się być okrągłe. W dawnych czasach, gdy byliśmy ludem silnym i szczęśliwym, cała nasza moc pochodziła ze świętego Kręgu Narodu, i dopóki Krąg nie został przerwany, ludzie tryskali życiem. Żywym środkiem Kręgu było kwitnące Święte Drzewo, ożywiane przez krąg czterech stron świata. (...) Wszystko, co czyni Moc Świata, odbywa się w kręgu. Niebiosa są okrągłe; słyszałem, że ziemia jest okrągła jak piłka, tak samo wszystkie gwiazdy. Wiatr w swych silniejszych porywach wiruje. Ptaki budują okrągłe gniazda, gdyż mają tę samą religię co my. Słońce wschodzi i  zachodzi na okrągło, podobnie księżyc. Oba są okrągłe. Nawet pory roku następują po sobie w wielkim kręgu i zawsze wracają w  to samo miejsce. Także życie człowieka zatacza krąg od dzieciństwa do zdziecinnienia. Tak jest wszędzie, gdzie działa moc. Nasze tipi były okrągłe jak ptasie gniazda i zawsze stawialiśmy je w kręgu, tworząc Krąg Narodu, gniazdo wielu gniazd, które Wielki Duch zamyślił dla nas, byśmy piastowali w  nim swe dzieci74 – powiedział Czarny Łoś.

Bardzo często symbole koła i krzyża występują łącznie, tworząc podzielone krzyżem na czworo koło, którego każda ćwiartka zaznaczona jest innym kolorem (tak wyglądała np. używana przez Oglalów do leczenia drewniana obręcz75). Przykładem mitu skonstruowanego wokół tej zasady jest mit kosmogoniczny plemienia Juki: Stwórca rozpoczął proces kreacji od wyznaczenia czterech punktów kardynalnych, które zostały przecięte krzyżującymi się liniami, z następnie obwiedzione okręgiem76.

Z  przytoczonych przykładów wynika, że jakkolwiek Indianie dzielą z resztą ludzkości wizję samych siebie jako prostopadłościennych brył i wyobrażenie to  rzutują na otaczającą rzeczywistość, organizując ją wokół liczby cztery, to jednak świat postrzegają równie często, a może nawet częściej niż w formie kwadratu – w formie podzielonego krzyżem na czworo koła. Ks. Dajczer napisał: Występowanie obok siebie symboli ziemi czworokątnych i okrągłych – z łatwym i  bez zahamowań przechodzeniem jednej symboliki w drugą – stanowiło charakterystyczną cech myślenia Indian, trudną do przyjęcia dla mentalności europejskiej. Pomostem dla tego procesu przechodzenia i wymiany była postać koła podzielonego na czworo (...)77.

Symboliczne znaczenie liczby cztery uzupełniają kolejne symbole liczbowe:

• liczba pięć powstaje przez dodanie do czterech punktów kardynalnych symbolu środka,

• liczba sześć symbolizuje sześć podstawowych kierunków przestrzeni; powstaje przez dodanie do czterech kierunków horyzontalnych dwóch kierunków wertykalnych: zenitu i nadiru,

• po dodaniu do sześciu kierunków punktu centralnego powstaje najpełniejszy liczbowy symbol uniwersum – liczba siedem.

Mandanowie jako synonimu całości używają określenia siedem różnych rodzajów. Ciekawe, że liczba siedem bardzo często pojawia się w strukturze społecznej wielu plemion północnoamerykańskich Indian. Na grupę Siuksów składało się siedem plemion, plemię Lakota tworzyło siedem szczepów. Plemieniem Omaha rządziła rada złożona z  siedmiu wodzów. Wsie Mandanów i Hidatsów dzieliły się na  dwie części, z których jedna nazywała się stroną Trzech Klanów, druga – stroną Czterech Klanów78.

W  micie Lakotów Święta Biała Kobieta-Bizon przyniosła na ziemię święty kamień, na którym zostało wyrzeźbione siedem okręgów, symbolizujących siedem wielkich ceremonii, których Ptesan Win nauczyła naród Lakota79.

Szczególnie wiele przykładów symbolicznego wykorzystania liczby siedem znaleźć można u Czirokezów. Zgodnie z mitami tego plemienia ludzie są potomkami orłów i przybyli na ziemię z nieba. Dlatego po śmierci muszą przebyć siedem firmamentów niebieskich, tzw. Siedem Wzniesień, aby powrócić do miejsca poczęcia. Dawny czirokeski dom narad składał się z siedmiu boków symbolizujących siedem firmamentów niebieskich. W ciągu roku urządzano siedem głównych ceremonii religijnych, ale siódmą tylko co siedem lat. Najświętszą formułę modlitewną, tzw. modlitwę poczęcia życia, powtarzało siedmiokrotnie siedmiu przedstawicieli siedmiu klanów Czirokezów przez siedem kolejnych poranków. Czirokezi dzielili dobę na siedem przedziałów czasowych. Święta fajka palona podczas narad plemiennych przez przedstawicieli siedmiu klanów posiadała siedem otworów. Ognisko w domu narad rozpalano siedmioma gatunkami drewna. Czirokezi rozróżniali siedem podstawowych kolorów, z których każdy miał symboliczne znaczenie80.

Aby człowiek mógł funkcjonować w otaczającym go świecie, musi mu nadać pewną strukturę, w przeciwnym wypadku jawi się on jako zbyt chaotyczny i nieograniczony. Ta potrzeba wytyczenia granic uniwersum i umiejscowienia w ich obrębie samych siebie stanowi cechę wspólną całemu gatunkowi ludzkiemu. Rdzenni mieszkańcy kontynentu północnoamerykańskiego dzielą tą potrzebę z resztą ludzkości, o czym dobitnie świadczy fakt niezwykle częstego używania przez nich numerycznych symboli opisujących strukturę wszechświata.

Liczby pięć, sześć i  siedem wzbogacają symbolikę czwórki o  rozbudowany w płaszczyźnie wertykalnej symbol środka. Poprzez owe symbole świat opisywany przez Indian Ameryki Północnej jawi się jako struktura niezwykle dynamiczna, a jednak pozostająca w stanie równowagi, struktura przebogata w swym zróżnicowaniu, a jednak tworząca harmonijną całość, pełnię i jedność. Wszystkie symbole wszechświat ten opisujące ujawniają poczucie głębokiego sakralnego pokrewieństwa z kosmosem, w jakim żyją Indianie.

W rzeczywistości różnica między strukturami kosmosu Indian północnoamerykańskich i kosmosu ludów Syberii nie jest tak istotna, skoro pomiędzy poszczególnymi częściami uniwersum, bez względu na to ile ich jest, możliwa jest komunikacja dzięki rozbudowanemu symbolowi centrum i axis mundi. Na  poziomie rytualnym reprezentuje go m.in. bardzo często stosowany w  Ameryce Północnej motyw słupa, żeby wspomnieć chociażby popularny wśród Indian Wielkich Równin obrzęd Tańca Słońca.

* * *

Ramy niniejszej pracy pozwalają na jedynie skrótowy i fragmentaryczny opis zjawisk związanych z szamanizmem północnoamerykańskim. Ukazanie specyfiki inicjacji szamańskiej oraz symboli liczbowych opisujących strukturę kosmosu ludów tubylczych Ameryki Północnej ma za zadanie wyjaśnienie pewnych charakterystycznych cech neoszamanizmu, do którego wiele elementów religii indiańskich, niekoniecznie związanych z szamanizmem, przeniknęło za  pośrednictwem zjawiska panindianizmu.

ROZDZIAŁ III 
PANINDIANIZM

Biali przybysze już od pierwszych kontaktów traktowali narody indiańskie zbiorowo, nie zważając na ogrom różnic w kwestiach języka, religii, kultury materialnej, trybu życia, itd. między poszczególnymi grupami. Niszczycielska działalność białego człowieka w rezultacie rzeczywiście doprowadziła do częściowego zaniku owych różnic. Próby ich niwelacji zmierzające do  asymilacji tubylców z resztą społeczeństwa amerykańskiego wprawdzie się nie powiodły, jednak doprowadziły do wykształcenia się u Indian – szczególnie tych żyjących w miastach poza rezerwatami i oderwanych od własnych plemiennych korzeni kulturowych – specyficznego poczucia więzi ponadplemiennej, panindiańskiej.

Od czasu przybycia do Ameryki K.Kolumba kolonizującym ten kontynent Hiszpanom, Francuzom, Holendrom, Rosjanom, Anglikom, a wreszcie Amerykanom przyświecała dewiza sformułowana później przez gen. Philipa H.Sheridana: Dobry Indianin to martwy Indianin. Przez pierwsze cztery stulecia współistnienia tubylców i białych na kontynencie północnoamerykańskim – od pierwszych kontaktów aż po zakończenie wojen indiańskich pod koniec XIX w. – relacje między tymi grupami przybierały zazwyczaj charakter konfliktów militarnych. S.Szynkiewicz ten typ konfliktu etnicznego określa jako całkowite zagrożenie dla tożsamości wraz z egzystencją81. Jeden z wariantów tego typu konfliktu to likwidacja pluralizmu tożsamościowego przez tzw. czystkę etniczną, co polega na łączeniu zdobyczy terytorialnej z usunięciem wszelkimi dostępnymi sposobami zasiedziałej tam obcej etnicznie ludności, albo użycie gwałtu dla jej bezwzględnej asymilacji82. Ten najbardziej krwawy typ konfliktu etnicznego przestał kształtować relacje amerykańsko-indiańskie wraz z końcem XIX w., jednakże przez cały wiek XX aż do chwili obecnej zastępowały go inne typy konfliktów, wcale nie mniej niebezpieczne dla istnienia indiańskich mniejszości etnicznych. Szynkiewicz wymienia dwa kolejne rodzaje takich konfliktów:

• Wchłonięcie tożsamości przez inną, czyli konflikt spowodowany procesem asymilacji. (...) Dotyczy rzeczywistego zagrożenia dla reprodukcji tożsamości oraz samej grupy etnicznej. Odnosi się to do sytuacji, gdy drogą nacisku pośredniego lub przemocy ze strony innej grupy etnicznej albo państwa instytucje własnej kultury zastępowane są przez obce. (...) Wymuszonej asymilacji dokonują hegemoniczne grupy etniczne przy pomocy kontrolowanego przez nie państwa. Zmierzają one do pozbawienia danego etnosu jego tożsamości i tym samym zdolności występowania w roli samodzielnego podmiotu politycznego. Blokuje się w tym celu kanały przekazu informacji kulturowej oraz  instytucje służące enkulturacji tak, by osłabić lub wyeliminować oryginalne wartości etniczne oraz osłabić spoistość etnosu jako grupy społecznej83.

• Ograniczanie realizacji tożsamości etnicznej, czyli szeroki wachlarz praktyk dyskryminacyjnych, których celem nie jest ani asymilacja, ani akulturacja, chociaż elementy tej ostatniej mogą pojawić się po dłuższym okresie stosowania owych praktyk. Polegają one na takim postępowaniu grupy hegemonicznej, które zmierza do ograniczenia praw mniejszości oraz izolowania jej jako grupy celem ochrony własnej uprzywilejowanej pozycji. Pod względem sposobu działania opierają się na restrykcjach w sferze gospodarczej (ograniczanie dostępu do kapitału, kredytów, ziemi, rzadkich dóbr np. wody), politycznej (organizowanie się, prawa wyborcze, pełnienie urzędów), językowej (posługiwanie się własnym językiem w miejscach publicznych, a administracji, sądownictwie, szkolnictwie), oświatowej (kwoty ilościowe na wyższe uczelnie, bariery finansowe), religijnej (zakaz wyznawania lub ograniczenia w  działaniu instytucji kościelnych), terytorialnej (przymusowe rozproszenie, zakaz dostępu do miejsc sakralnie lub historycznie symbolicznych, deportacje)84.

Ostatnim aktem etapu amerykańsko-indiańskich konfliktów militarnych, zwanych wojnami indiańskimi XIX w., była masakra (nazywana przez białych bitwą) nad strumieniem Wounded Knee w  rezerwacie Pine Ridge. 28 grudnia 1890 r. przy próbie rozbrojenia grupy Siuksów Miniconjou pod wodzą Big Foot’a (oskarżanego o sprzyjanie Tańcowi Ducha – millenarystycznemu i mesjanistycznemu ruchowi religijnemu szerzącemu się wśród Indian od 1888 r.) przypadkowy strzał wywołał lawinę ognia. Zginęło 153 Indian. Co ciekawe, masakry tej dokonał 7. Pułk Kawalerii – ten sam, który 25 czerwca 1876 r. pod przywództwem gen. G.A.Custera został rozgromiony przez Siuksów w bitwie (zwanej przez białych masakrą) nad Little Big Horn.

Po roku 1890 Indianie nie stanowili już żadnego poważniejszego zagrożenia militarnego dla Stanów Zjednoczonych. Wprawdzie zdarzały się jeszcze drobne incydenty, jednak większość historyków jest zgodnych co do tego, że masakra nad Wounded Knee wyznacza koniec etapu wojen indiańskich XIX w.

To  tragiczne wydarzenie załamało również ruch Tańca Ducha – ostatnią nadzieję na zmianę losu doprowadzonych na skraj biologicznej eksterminacji Indian. Proroctwa Wovoki z plemienia Paiute zapowiadające rychłe unicestwienie białych, zmartwychwstanie Indian, powrót bizonów i  nadejście indiańskiego Mesjasza85 nie sprawdziły się. Biali zwyciężyli.

Od tego momentu rozpoczął się w dziejach północnoamerykańskich Indian zupełnie nowy etap – niemal zupełnie pomijany w literaturze i filmie, a przez to mniej znany – choć równie ciekawy i nie mniej tragiczny.

Do 1870 r. w polityce amerykańskiej panował w stosunku do Indian system traktatów, ratyfikowanych przez Kongres. Plemiona indiańskie traktowane były jako obce narody, z którymi się walczy i zawiera pokój, ale nie traktuje jako współodpowiedzialnych za kraj, w którym żyją. Stąd też najstarsi mieszkańcy Ameryki nie posiadali obywatelstwa kraju, w którym żyli, aż do 1924 r.

Po okresie zawierania traktatów biali zaczęli gromadzić Indian w rezerwatach, dążąc do ich asymilacji (...). Przede wszystkim chciano narzucić Indianom europejską zasadę prywatnej własności ziemi86. Doprowadziło to do przyjęcia przez Indian trybu życia zupełnie obcego ich kulturze, a także spowodowało szereg nadużyć: w 1909 r. – już w 22 lata po uchwaleniu Ustawy o Powszechnym Podziale (General Allotment Act – GAA, znanej również pod  nazwami: Ogólny Akt o Nadaniu Ziemi, Ustawa Dawesa o Indywidualnej Własności czy Akt Dawesa), ⅔ ziem indiańskich znalazło się w  rękach białych87.

Najważniejszy organ wykonawczy polityki indiańskiej rządu USA to Biuro do Spraw Indian (Bureau of Indian Affairs – BIA). W 1824 r. Utworzono je jako oddział Departamentu Wojny. Dopiero w 1849 r. Przeniesiono BIA do nowoutworzonego Departamentu Spraw Wewnętrznych. Choć BIA powołane zostało do  wspierania samorządów plemiennych w administrowaniu podległymi im terenami oraz sprawowaniu nadzoru nad ziemią, w praktyce zyskało złą sławę jako najgorzej funkcjonujący organ rządowy88 i stało się jeszcze jednym środkiem służącym przymusowej asymilacji Indian.

Kolejnym bardzo ważnym elementem służącym temu celowi stały się szkoły z internatami dla dzieci indiańskich kształcące w systemie Pratta, nazwane tak od nazwiska kpt. Richarda H.Pratta, który już w 1879 r. założył Carlisle Indian School w Carlisle Barracks w Pensylwanii. Dzieci przemocą odbierano rodzicom i pod eskortą policji lub wojska odwożono do internatów. W szkole uczono indiańskie dzieci tylko na poziomie elementarnym, pół dnia zaś musiały przepracować. W szkole panował wojskowy reżim, ćwiczono musztrę w wojskowych mundurkach. Obcinano włosy i zakazywano mówienia w ojczystym języku. Za karę dzieci bito lub nie dawano im posiłków. Po ukończeniu szkoły w ramach „akulturacji” młody Indianin musiał przepracować jeszcze 3 lata u białych farmerów89. Nic dziwnego, że prowadzona tak straszliwymi metodami asymilacja przynosiła rzeczywiste skutki, choć może niezupełnie w takiej formie, jaką uzyskać chcieli jej pomysłodawcy. Wyrywane siłą ze swych rodzin i plemion dzieci może nie stawały się dzięki temu bardziej amerykańskie, ale z  pewnością pozbawione własnej kultury stawały się mniej indiańskie.

Sytuacja plemion indiańskich uległa nieznacznej poprawie na początku XX w., jednakże efekty uzyskania przez Indian w 1924 r. amerykańskiego obywatelstwa oraz pewnego ożywienia ekonomicznego i kulturalnego spowodowanego szeregiem aktów prawnych tzw. indiańskiego nowego ładu prezydenta Roosevelta zostały zaprzepaszczone w wyniku wybuchu II wojny światowej.

Podczas tego największego konfliktu zbrojnego naszych czasów w wojsku służyło 25 tys. Indian, wielu z nich było ochotnikami. Dlaczego Indianie wzięli udział w zupełnie obcym dla nich konflikcie? A.Kilanowski podaje dwie przyczyny tego zjawiska. Po pierwsze tubylczy żołnierze uważali, że walczą w  obronie własnego kraju, obecnie znajdującego się wprawdzie pod  rządami białych, ale jednak własnego. (Liga Irokezów niezależnie od USA wypowiedziała wojnę Państwom Osi 18 lipca 1942 r.) Po drugie, i chyba ważniejsze, wśród Indian zawsze głęboko zakorzeniony był ideał wojownika, w XX w. możliwy do  zrealizowania jedynie na wojnie białego człowieka90.

Spośród tubylczych Amerykanów biorących udział w II wojnie światowej najbardziej znani stali się Nawaho pracujący w służbach łączności na Pacyfiku. Japończycy nigdy nie złamali tego, co uważali za  niezwykle skomplikowany kod, a co w rzeczywistości było językiem Nawaho. W 1982 r. prezydent Reagan ogłosił 14 sierpnia Krajowym Dniem Nawajskiego Telegrafisty91.

Mimo bohaterskiej postawy wielu Indian na frontach II wojny światowej, ich sytuacja po jej zakończeniu nie była godna pozazdroszczenia. Szczególnie trudne dla tubylczych Amerykanów były czasy prezydentury D.Eisenhowera. W ramach znoszenia specjalnego statusu Indian usiłowano likwidować rezerwaty, indiańskie dzieci ze szkół rezerwatowych przenoszono do szkół publicznych, utworzono podlegającą zarządowi publicznemu Indiańską Służbę Zdrowia (znaną głównie ze sterylizacji setek Indianek). Przymusową asymilację wspomagała polityka przesiedleń. W 1952 r. wszedł w  życie Program Dobrowolnych Przesiedleń; w latach 1953-72 ponad 100 tys. Indian wyjechało z rezerwatów do miast. Migracja ta nie spowodowała jednak zasymilowania się Indian z resztą społeczeństwa amerykańskiego, powiększyli oni jedynie rzesze bezrobotnych, wielu z nich pogrążyło się w narkomanii i alkoholizmie lub popełniło samobójstwo. Rozgoryczenie obracali przeciwko samym sobie. Jestem ciemny i obrzydliwy... inni są o wiele jaśniejsi. Jestem Indianinem, i dlatego nic nie wiem. Jestem głupi. Nie umiem pisać, tylko stawiam swoje znaki na korze brzozowej... Musimy jak najprędzej zapomnieć, że jest w nas choćby kropla indiańskiej krwi, im wcześniej zapomnimy tym lepiej. Musimy być jak biali. Musimy być Amerykanami...92 – oto przykład wypowiedzi obrazującej ten stan rzeczy.

Mimo doprowadzenia tubylców do tak trudnej sytuacji, polityka rządu wobec Indian nie odniosła zamierzonego efektu. Próba zniesienia systemu rezerwatów w celu zdobycia kontroli nad ziemią oraz bogactwami naturalnymi należącymi do plemion nie powiodła się. Nie udała się również próba przymusowej asymilacji Indian przesiedlonych z rezerwatów do  wielkich ośrodków miejskich. Wprawdzie wielu Indian pozostało w  miastach (obecnie stanowią oni ponad 50% wszystkich Indian), jednak to właśnie tu narodził się nowy, radykalny ruch indiański, który miał nie tylko powstrzymać asymilację, ale i wywalczyć dla plemion indiańskich daleko idącą autonomię.

Przez sześćdziesiąt lat XX w. stosunki społeczno-polityczne w USA nie wytworzyły klimatu dla znaczących zmian w istniejącym układzie społecznym. Wprawdzie na wschodniej półkuli, już po II wojnie światowej, rozpoczęła się polityczna i militarna kontestacja europejskich porządków kolonialnych w Afryce i Azji, ale w Ameryce jej skutki dały się odczuć dopiero pod koniec lat 50. Zdeterminowani czarni mieszkańcy Stanów Zjednoczonych i ich sojusznicy w Ruchu Praw Człowieka i Obywatela doprowadzili do historycznego przełomu na rzecz równouprawnienia wszystkich obywateli. Owo „etniczne przebudzenie” objęło też Indian amerykańskich, a w szczególności tych, którzy swoją „indiańskość” zmuszeni byli do tej pory ukrywać93 – pisze A.Wala. Powstały warunki, w których mógł narodzić się ruch Red Power, zapoczątkowując nowy okres w indiańskiej historii USA94.

558 tubylczych plemion95 posługujących się 155 językami96, różniących się od siebie bardziej niż poszczególne narody Europy, połączyła wspólna idea. Wzmożone kontakty między członkami różnych plemion spowodowane migracją do miast, wzrost poziomu wykształcenia, powstanie ogólnoindiańskich organizacji, a  nade wszystko wspólnota tragicznych losów, zaowocowały wykształceniem się idei panindianizmu.

Pierwszą organizacją o charakterze ogólnoindiańskim był założony jeszcze w 1944 r. na zebraniu ponad 100 przewodniczących plemion z całego kraju Narodowy Kongres Indian Amerykańskich (National Congress of American Indians – NCAI). Była to organizacja panindiańska przez lata kształtująca świadomość indiańską, choć nie weszli do niej Nawaho i  Irokezi97. Mimo kilku sukcesów działalność NCAI nie wpłynęła znacząco na poprawę losu tubylców. Podejmowane przez Kongres działania – całkowicie zgodne z prawem – były zbyt mało efektywne. W latach 60-tych nastał czas przedsięwzięć nielegalnych, ale jedynie takie mogły w znaczący sposób wpłynąć na zmianę sytuacji Indian.

Pierwszym przejawem rodzącego się nowego ruchu panindiańskiego była zorganizowana na Uniwersytecie Chicago w czerwcu 1961 r. Konferencja Indian Amerykańskich, podczas której ok. 420 Indian z 67 plemion, używając wspólnego określenia nasz naród, starało się wypracować jednolity plan działań wszystkich Indian, mający na  celu przeprowadzenie daleko idących reform w polityce indiańskiej prezydenta Kennedy’ego i jego administracji. Oficjalnym dokumentem Konferencji został tekst znany jako Deklaracja Indiańskiej Woli (Declaration of Indian Purpose).

Część uczestniczących w Konferencji indiańskich studentów o bardziej radykalnych poglądach postanowiła założyć własną organizację. Tak powstała Narodowa Rada Młodzieży Indiańskiej (National Indian Youth Council – NIYC), stojąca w opozycji do NCAI (któremu zarzucano reprezentowanie interesów jedynie najbogatszych, zamerykanizowanych Indian) oraz rad plemiennych, uważanych za zbyt potulne i uległe. NIYC swe radykalne poglądy głosiła w piśmie „ABC. America Before Columbus”. Zaczynała rodzić się idea siły i władzy Indian – Red Power, która oprócz walki o swe prawa stawiała sobie za cel jedność wszystkich Indian.

W latach 60-tych powstało wiele nowych tubylczych organizacji, m.in. United Native Americans, American Indian United, Indian Task Force, Coalition of American Indian Citizens, Native American Students, National Tribal Chairmen’s Association.

Rozwój ruchów radykalnych i niebezpieczeństwo niepokojów społecznych doprowadziły do szeregu reform w zakresie praw obywatelskich. Najważniejszą ustawą w tej dziedzinie stał się Akt o Prawach Obywatelskich (Civil Right Act), uchwalony 11 kwietnia 1968 r. Dokument ten dotyczył szeregu spraw związanych z dyskryminacją ze względu na rasę, religię czy pochodzenie etniczne. W kwestii tubylczych Amerykanów Akt stwierdzał: „wszystkie plemiona indiańskie znajdujące się na terenach Stanów Zjednoczonych korzystają z praw samorządowych” co oznaczało, że  plemię skupia władzę wykonawczą, ustawodawczą i sądowniczą. Mogły więc powstać niezależne sądy dla Indian na terenie rezerwatów mających te same prerogatywy co sądy federalne. Dodatkowo władze federalne i lokalne nie miały nakładać na Indian podatków98.

Uchwalenie Aktu o Prawach Obywatelskich było niewątpliwie bardzo ważnym wydarzeniem, niemniej w praktyce w żaden znaczący sposób nie poprawiło losu Indian. W związku z tym akcje indiańskich radykałów nie ustawały.

W lipcu 1968 r. w  Minneapolis powstała najważniejsza indiańska organizacja: AIM – American Indian Movement. Jej założycielami byli czterej Indianie Chippewa: Clyde Bellecourt, George Mitchell, Eddie Benton Banai i Dennis Banks. W niedługim czasie dołączył do nich Russel Means (Oglala Sioux), charyzmatyczny twórca image’u wojownika AIM-u. Symbolem Ruchu stała się odwrócona flaga amerykańska.

Początkowym zadaniem AIM było zjednoczenie ponad 20 organizacji działających w  Minneapolis oraz pomoc Indianom przenoszącym się do miast. Wkrótce, głównie dzięki zorganizowaniu bardzo wielu akcji protestacyjnych, AIM stał się najbardziej znaną organizacją indiańską. Tak ożywiona i spektakularna działalność nie byłaby możliwa bez zaplecza duchowego. Przywódcy Ruchu propagowali powrót do korzeni. Ci miejscy Indianie, nie potrafiący już żyć na łonie natury, powracali do rezerwatów, aby wśród tamtejszych tradycjonalistów szukać zapomnianych wierzeń i obrzędów. Jednym z pierwszych szamanów, którzy poparli AIM był przywódca pejotystów z Native American Church – Leonard Crow Dog.

Lata 1969-73 to okres największej aktywności ruchu Red Power, a zwłaszcza AIM. Najważniejsze wydarzenia tego okresu to: okupacja wyspy Alcatraz, Szlak Złamanych Traktatów oraz okupacja Wounded Knee.

Okupacja Alcatraz. Do roku 1963 skalista wyspa Alcatraz w zatoce San Francisco znana była głównie z najcięższego więzienia w USA. Po jego likwidacji wyspa przez kilka lat była niezamieszkana i nie bardzo wiadomo było, co z nią zrobić.

W nocy z 19 na 20 listopada 1969 r. 78 młodych ludzi, określających się jako Indianie Wszystkich Plemion (Indians of All Tribes), powołując się na traktat z Fort Laramie z 1868 r., według którego rząd przyznawał Indianom prawo do zasiedlania ziem opuszczonych przez władze federalne, zajęło wyspę.

Akcja na Alcatraz wywołała bardzo duży oddźwięk w społeczeństwie amerykańskim, na wyspę przybywało coraz więcej Indian, organizacje filantropijne i religijne przysyłały żywność, lekarstwa i pieniądze. Indianie w całym kraju zaczęli organizować podobne akcje (Pomo zajęli wyspę Rattlesnake na jez. Clear w Kalifornii, Mohawkowie – Stanley Island na rzece św. Wawrzyńca, Indianie Wszystkich Plemion – wyspę Ellis w  Washingtonie, Indianie Nasqually dwukrotnie okupowali Fort Lawton koło Seattle, Indianie Pitt River okupowali Park Narodowy Lassen, a  AIM – Mount Rushmore w Black Hills)99. Pokojowy charakter akcji na Alcatraz przysporzył Indianom wielu sympatyków. Na wyspie powstało przedszkole, szkoła, radiostacja, w  planach była budowa indiańskiego Centrum Kulturalnego.

Indianie wystosowali także „Proklamację do Wielkiego Białego Ojca i wszystkich Jego ludzi”, w której zawiadomili prezydenta, że  Alcatraz chcą odkupić za 24 dolary w szklanych paciorkach i  szmatkach, tak jak zapłacono Indianom za wyspę Manhattan (...). Cena jaką ustalili, 1,5 dolara za akr, była wg nich ceną ponętną, bo w tym samym czasie Indianom w Kalifornii płacono 47 centów za akr. Dalej pojawiają się zapewnienia o pokojowych intencjach i wskazanie, że wyspa nie jest potrzebna białym, gdyż nie ma tam bieżącej wody, żadnych surowców mineralnych, przemysłu (zatem bezrobocie jest wysokie), opieki zdrowotnej itd. Zaś istniejącą latarnię morską chcieli traktować jako indiańską statuę wolności. Statki wpływające do Frisco oglądałyby skrawek ziemi jaki został prawdziwym właścicielom Ameryki. „Ta malutka wysepka byłaby symbolem wielkich ziem, którymi władali niegdyś wolni i szlachetni Indianie” – kończyła się tymi słowami Proklamacja100.

Wielkie nadzieje wiązane z Alcatraz skończyły się 11 czerwca 1971 r., kiedy to uzbrojeni policjanci wkroczyli na wyspę i aresztowali wszystkich 15 znajdujących się tam wówczas ludzi. Rząd wycofał się ze wszystkich obietnic składanych Indianom. Pomimo takiego zakończenia akcja na Alcatraz odniosła duży sukces ideologiczny: tubylczy Amerykanie poczuli się dumni ze swego pochodzenia, a także zyskali sympatię części opinii społecznej. Za  prezydentury Nixona wiele plemion odzyskało część swych terytoriów, kilka innych zyskało status tubylczego narodu uznawanego przez Waszyngton. Dzięki Aktowi Rozwoju Lokalnych Społeczności i Budownictwa z 1974 r. oraz Aktowi Samostanowienia Indian z 1975 r. nastąpił rozwój samorządności plemion indiańskich. Wszystko to jednak nie wpłynęło znacząco na poprawę losu Indian oraz postaw społecznych wobec nich.

Szlak Złamanych Traktatów. W  1972 r. w Denver R.Burnette – przewodniczący Rady Plemiennej Indian Sioux z rezerwatu Rosebud, D.Banks i R.Means z AIM i wielu innych, postanowili zorganizować pokojową demonstrację mającą formę marszu z Zachodniego Wybrzeża do  Waszyngtonu. Na Szlak Złamanych Traktatów (Trail of Broken Treaties) wyruszono w październiku. Karawana samochodów stale się powiększała, po drodze przyłączali się do niej Indianie z mijanych rezerwatów. W Minneapolis ogłoszono tzw. Dwadzieścia Punktów, w których domagano się m.in. zrewidowania 371 traktatów zawartych z Indianami. Karawana Szlaku Złamanych Traktatów 3 listopada dotarła do stolicy, gdzie przez 6 dni prowadzono okupację siedziby BIA. Po częściowym zdewastowaniu budynku, zabraniu ze sobą części dokumentacji BIA i znajdujących się tam prac indiańskich artystów oraz otrzymaniu od rządu 65 tys. dolarów, Indianie powrócili do domów. 9 stycznia 1973 r. rząd odrzucił Dwadzieścia Punktów, co doprowadziło władze AIM do wściekłości, uzewnętrznionej niedługo później w Wounded Knee.

Wounded Knee II. Fiasko Szlaku Złamanych Traktatów, kolejne bezkarne morderstwo dokonane na Indianinie oraz  ogólne rozgoryczenie i wzrastająca nienawiść do  białych doprowadziły do największego, najbardziej dramatycznego i z pewnością najgłośniejszego protestu zbrojnego Indian w drugiej połowie XX w101. 27 lutego 1973 r. ok. 250 Indian przybyło do  niewielkiego miasteczka Wounded Knee, gdzie 29 grudnia 1890 r. amerykańska kawaleria dokonała masakry na grupie Siuksów Miniconjou. Oprócz znaczenia symbolicznego Wounded Knee szczególnie dobrze nadawało się na miejsce protestu ze względu na swe położenie na terenie rezerwatu Pine Ridge – najbiedniejszego, charakteryzującego się największym bezrobociem i najwyższym stopniem alkoholizmu miejsca w kraju (trzeci świat w samym środku Ameryki – jak mówi starszy kolega do grającego agenta FBI Vala Kilmera w  kręconym na terenie tegoż rezerwatu filmie Thunderheart). Poza tym w Pine Ridge toczyła się wówczas regularna wojna domowa między członkami AIM a bojówkami skorumpowanej i zależnej od BIA rady plemiennej pod przywództwem Richarda Wilsona.

Uczestnicy akcji włamali się do sklepu z żywnością i bronią, wzięli kilku białych zakładników i zablokowali drogi. Większość uczestników okupacji stanowili członkowie AIM oraz OSCRO – Organizacji Praw Obywatelskich Indian Sioux Oglala (Oglala Sioux Civil Rights Organization). Opiekę nad życiem duchowym sprawowali szamani Leonard Crow Dog i Wallace Black Elk.

Indianie wysunęli wiele postulatów, żądali m.in. zwołania komisji spraw zagranicznych Senatu w celu zbadania naruszeń zawartych z Indianami traktatów, dochodzenia w sprawie nadużyć BIA, polepszenia warunków bytowych w  rezerwatach, zwrotu zrabowanych ziem. 11 marca uczestnicy akcji proklamowali odrodzenie się Niepodległego Narodu Oglala w granicach wyznaczonych traktatem z Fort Laramie z 1868 r. Negocjacje rozpoczęte po wypuszczeniu zakładników nie przyniosły żadnych efektów. Padły pierwsze strzały. Protestujących Indian otoczyły śmigłowce i samochody pancerne US Army, a także FBI, BIA, policja i bojówki Wilsona. Mimo blokady do miasteczka przybywało coraz więcej Indian. Politycy, dziennikarze i aktorzy publicznie wyrażali swe poparcie dla Indian, z powietrza zrzucano paczki z żywnością i  odzieżą, tysiąc Indian Tuscarora otoczyło stanowy Kapitol w  Karolinie Północnej, żądając wycofania wojska i policji z  Wounded Knee.

5 maja wódz Fools Crow otrzymał list od doradcy prezydenta Nixona gwarantujący podjęcie rozmów z Indianami. Trzy dni później uczestnicy akcji złożyli broń. 30 maja z Waszyngtonu przyszedł kolejny list, odwołujący wszystkie wcześniejsze obietnice. Indianie uznali, że był to 372. złamany przez białych traktat.

W czasie trwającej 71 dni okupacji Wounded Knee zginęło dwóch Indian. Po złożeniu broni aresztowano łącznie 562 osoby, z których jednak tylko 15 zostało ostatecznie skazanych.

Wounded Knee II było najpoważniejszym i najbardziej spektakularnym przejawem działalności Red Power, a zarazem jednym z ostatnich. Współcześnie walka Indian o swe prawa przybiera mniej agresywne formy, radykalny ruch Red Power wypalił się, jego rola jest jednak nie do przecenienia. Wywodząc się ze środowisk miejskich Indian, oderwanych od własnych kultur plemiennych czy też mających mieszane pochodzenie uniemożliwiające zidentyfikowanie się z kulturą konkretnego plemienia, pod użytym m.in. podczas okupacji Alcatraz hasłem Indianie Wszystkich Plemion, ruch Red Power stworzył ponadplemienną świadomość tożsamości indiańskiej.

Choć źródeł panindianizmu doszukiwać się można w przeszłości obszaru Wielkich Równin, gdzie użycie konia doprowadziło do wzmożonych kontaktów międzyplemiennych, jest on niewątpliwie produktem XX w. Na jego rozwój, oprócz działalności ruchu Red Power oraz wielu ogólnoindiańskich organizacji społecznych i politycznych, miało wpływ wiele innych czynników.

O  poczuciu wspólnoty spowodowanym tym samym tragicznym losem, jaki spotkał wszystkie plemiona indiańskie, była już mowa. Kolejne bardzo ważne źródło idei panindianizmu to używanie przez wszystkich współczesnych Indian języka angielskiego. Rodzime języki poszczególnych plemion tubylczych spotkał różnorodny los. Część z nich zaginęła bezpowrotnie zraz z ostatnimi posługującymi się nimi ludźmi; w przypadku niektórych, już wymarłych, prowadzi się próby rewitalizacji na podstawie zachowanych danych; częścią języków posługuje się jedynie najstarsze pokolenie; inne zachowały się w  nienaruszonym stanie i są ciągle w codziennym użyciu. Nie ulega jednak wątpliwości, że to właśnie język angielski służy dziś najczęściej do porozumiewania się Indian między sobą. Jego integracyjnej funkcji sprzyja również tworzona w tym języku literatura indiańska, za początek której uważa się wydanie powieści N.S.Momadaya Dom utkany ze świtu, za którą autor otrzymał w 1969 r. nagrodę Pulitzera. Oprócz prozy bardzo bujnie rozwija się poezja oraz publicystyka indiańska, zwłaszcza w  wydaniu prawnika i teologa z plemienia Sioux – Vine Delorii Jr., autora m.in.: Custer Died for Your Sins. An Indian Manifesto oraz God is Red. Specyficznym gatunkiem indiańskiej twórczości jest literatura autobiograficzno-szamańska, zapoczątkowana jeszcze w 1932 r. książką Black Elk Speaks, a kontynuowana przez takich szamanów jak John Fire Lame Deer, Archie Fire Lame Deer, Leonard Crow Dog, Sun Bear, i inni. Nie do przecenienia w  kształtowaniu panindiańskiej tożsamości jest również rola prasy indiańskiej; oto kilka ważniejszych tytułów: Akwesasne Notes, Akwekon, The Indian Voice, Oyate Wicaho, Indian Magazine, The Eagle, Wassaja, American Indian Quarterly, Navajo Times.

Ogromne znaczenie w  utrwalaniu więzi towarzyskich, plemiennych oraz ponadplemiennych mają bardzo popularne święta typu pow-wow. Nazwa wywodzi się z  języka plemienia Narraganset i oznacza szamana; przez białych została błędnie utożsamiona ze zgromadzeniem wokół niego podczas odprawiania obrzędów. Współcześnie oznacza swego rodzaju festiwale folklorystyczne, podczas których organizowane są wspólne śpiewy i tańce, połączone z konkursami, kiermaszami, zabawami, itd. Każde z plemion indiańskich organizuje własne pow-wow przynajmniej raz w roku. Imprezy te cieszą się wśród Indian oraz białych turystów ogromną popularnością, w  szczycie trwającego od wiosny do jesieni sezonu na pow-wow praktycznie w każdy weekend gdzieś w Stanach Zjednoczonych odbywa się jakieś pow-wow. Mimo, że poszczególne pow-wow organizowane są przez konkretne plemiona i stanowią doskonałą okazję do integracji ich członków, najbardziej widoczny jest panindiański charakter tych spotkań. Odzwierciedlają to chociażby stroje tancerzy pow-wow – wywodzące się z  odświętnych ubiorów Indian Wielkich Równin – w których w  praktyce niemożliwe jest dostrzeżenie międzyplemiennych różnic.

Olbrzymia jest rola religii, która nie tylko dostarcza swym wyznawcom ujednoliconego światopoglądu, ale również stoi na straży uznanego systemu wartości i wzorów zachowań, stając się dzięki temu ważnym mechanizmem transmisji dziedzictwa kulturowego. Religia przejmuje w ten sposób rolę jednego z wyznaczników etniczności, stanowiąc istotne kryterium identyfikowania się poszczególnych jednostek z określoną grupą czy zbiorowością etniczną102. W wielu plemionach, gdzie tradycyjne religie są ciągle żywe, stają się one ważnym mechanizmem obrony plemiennego dziedzictwa kulturowego. Postawienie znaku równości między wyznawaniem religii plemiennej a zachowaniem tradycyjnej kultury możliwe jest dzięki niezwykle silnemu zintegrowaniu tubylczych religii Ameryki z kulturą i życiem codziennym wyznawców. M.Posern-Zielińska uważa, że choć tubylcze religie utrwalają plemienne zróżnicowania, równocześnie spełniają funkcję kształtowania więzi ponadplemiennej. Staje się to możliwe dzięki odwoływaniu się do pewnych uniwersalnych cech tubylczych wierzeń, Posern-Zielińska wymienia tu: silnie broniony kolektywizm jako zasada współżycia społecznego, model wielkiej rodziny jako podstawowej komórki społecznej, głębokie uwewnętrznienie doświadczeń religijnych, sakralizacja związków człowieka z przyrodą103, a także dzięki konfrontacji z chrześcijaństwem.

Oczywiście nieporównanie silniejszą rolę w kształtowaniu panindiańskiej tożsamości spełniają indiańskie religie synkretyczne. Do zjawisk tego typu zalicza się wspomniany już Taniec Ducha, jak również religia irokeskiego proroka Handsome Lake’a, religia proroka Smohalli z plemienia Sokulk, shakeryzm (Shaker Church) stworzony przez Johna Slocuma czy powstały w 1958 r. w Pine Ridge Niezależny Kościół Ciała Chrystusowego (The Body of Christ Independent Church – B. Of C.)104.

W  Ameryce Północnej powstawało i powstaje nadal wiele synkretycznych ruchów religijnych, łączących w sobie elementy różnych religii tubylczych oraz chrześcijaństwa. Niewątpliwie największym i  najważniejszym z nich jest pejotyzm, uważany za indiańską odmianę chrześcijaństwa. Kult w pejotyzmie polega na  rytualnym spożywaniu kaktusa o nazwie pejotl (Lophophora williamsii), którego halucynogenne właściwości, odkryte i  wykorzystane do celów religijnych przez Indian meksykańskich, za pośrednictwem Apaczów rozpowszechniły się w  całej Ameryce Północnej. Dziś wyznawców pejotyzmu skupionych w  Native American Church (Kościół Tubylczych Amerykanów) znaleźć można na całym kontynencie – od Kanady po Meksyk. Liczą oni ponad 250 tys. osób i obok katolików i mormonów stanowią najliczniejsze wyznanie wśród Indian. Ze względu na wieloplemienny skład jego wyznawców, pejotyzm stanowi przykład religii w  najwyższym stopniu panindiańskiej.

Wieloplemiennym, a właściwie nawet wielorasowym, składem wyznawców charakteryzują się również współczesne ruchy neoszamanistyczne, skupione wokół postaci indiańskich medicine men, przeznaczone w równym stopniu dla odciętych od swych plemiennych korzeni miejskich Indian, jak i dla białych. Do tej paradoksalnej sytuacji, kiedy to biali przybysze po kilku stuleciach walki z tubylcami zwrócili się w  końcu do nich po nauki, doprowadziło spotkanie dwóch czynników: z jednej strony zapotrzebowania nie-Indian na tradycyjną wiedzę, z drugiej dotykającego wielu indiańskich szamanów braku słuchaczy i uczniów wśród własnych współplemieńców. W kilku przypadkach właśnie biali ludzie zapełnili powstałą w  transmisji kulturowej lukę i przyswoiwszy sobie wiedzę indiańskich nauczycieli teraz sami nauczają wreszcie zainteresowanych własną tradycją Indian.

* * *

Nazywanie tubylczych Amerykanów łącznym terminem Indianie było dla białych przybyszów niewątpliwie bardzo wygodne, odwracało jednak uwagę od faktu, że na określenie to  składało się przecież kilkaset plemion, bardzo różniących się od siebie pod względem językowym, kulturowym, religijnym, itd. E.Nowicka pisze: Pojęcie „Indianin” było przed kontaktem z białymi w ogóle obce Indianom i to nie tylko z powodu swego błędnego skojarzenia etymologicznego z Indiami, lecz głównie poprzez fakt, że więź społeczna wśród pierwotnych mieszkańców Ameryki nie sięgała nieomal nigdy poza plemię, a często u zbiorowości o  mniej złożonej organizacji społecznej, żyjących w  szczególnie trudnych warunkach przyrodniczych, nie wykraczała nawet poza grupę lokalną105. Niszczycielska działalność białego człowieka doprowadziła jednakże do zniszczenia lub zmniejszenia się ważności różnic międzykulturowych wśród Indian, co ruch Red Power potrafił wykorzystać w sposób konstruktywny do stworzenia ponadplemiennej więzi i  ogólnoindiańskiej tożsamości106. I tak, o ile jeszcze w XIX w. określanie tubylczych plemion zbiorowym terminem Indianie było tak wielkim uproszczeniem, że aż błędem, to już od początku XX w., a ze szczególną siłą od lat 60-tych tego stulecia, użycie takiego ogólnego określenia zaczęło być adekwatne. Obecnie większość Indian poczuwa się do dwóch równoległych identyfikacji etnicznych – jako członków konkretnego plemienia oraz jako Indian czy tubylców. U  poszczególnych grup czy jednostek akcenty rozłożone są oczywiście w różny sposób, np. dla członków plemienia Hopi czy Irokezów jedynie istotny wydaje się plemienny poziom tożsamości etnicznej; plemiona te o bardzo silnej kulturze tradycyjnej z  zasady nie angażują się w żadne przedsięwzięcia ogólnoindiańskie. Natomiast dla Indian miejskich lub o mieszanym pochodzeniu identyfikacja plemienna jest często bardzo trudna lub wręcz niemożliwa, i stąd najważniejszy lub jedyny dostępny staje się dla nich panindiański poziom tożsamości etnicznej. Zważywszy na stale wzrastający procent Indian miejskich wydaje się, że to właśnie panindianizm będzie odgrywał najbardziej znaczącą rolę w przyszłości.

ROZDZIAŁ IV 
NEOSZAMANIZM

Stanowiąca dziedzictwo kultur helleńskiej i judeochrześcijańskiej cywilizacja Zachodu już od początku XX w. zaczęła pogrążać się w  kryzysie, pogłębionym jeszcze przez dwie kolejne wojny światowe. Nakierowana na zbyt jednostronny rozwój naukowy i techniczny, poniosła klęskę na innych płaszczyznach, jak napisał Eliade – musiała poświęcić najcenniejszą być może część swojej duszy107. Narastać zaczęły takie negatywne skutki postępu cywilizacyjnego jak: kryzys wspólnot, zanik tradycyjnych więzi rodzinnych, wzmożone tendencje migracyjne, powstanie społeczności wielkomiejskich i związane z tym narastanie procesów alienacyjnych, niesprawiedliwy podział dóbr i narastające nierówności społeczne, zanieczyszczenie środowiska, niekontrolowana eksploatacja nieodnawialnych paliw kopalnych, stała groźba globalnego konfliktu nuklearnego, desakralizacja świata, jak również osłabienie wpływów religii instytucjonalnych108.

Wyrosła na bazie krytyki tego stanu rzeczy kontrkultura lat 60-tych podważyła euro-amerykańskie wzorce kulturowe, w tym zwłaszcza chrześcijaństwo, a dokładniej biblijny patriarchalizm, oraz  panujący w nauce paradygmat mechanistyczny, wywodzący się od Newtona i Kartezjusza.

Na  gruncie nauki, a ściślej rzecz biorąc fizyki, zaproponowano nowy – relatywistyczny paradygmat, reprezentowany przez takich autorów, jak np. Heisenberg – twórca teorii nieoznaczoności, czy Capra – autor sztandarowej pozycji tego nurtu pt. Tao fizyki, którzy za  prekursora owego paradygmatu uznawali A.Einsteina i jego teorię względności.

W  sferze religii kontrkultura lat 60-tych oraz jej kontynuacja w  postaci ruchu New Age zasadniczo odrzuciła wszystko co chrześcijańskie uznając, że ten składnik kultury Zachodu jest odpowiedzialny za najgorsze jej cechy: patriarchat, pogardę dla natury, racjonalizm, wyniszczenie kultur nieeuropejskich, ślepe poszanowanie autorytetów, krytykę seksualności, itd. Mimo, że dostrzeżono pewną wartość w  chrześcijańskim monastycyzmie oraz mistyce, najczęściej odwoływano się do religii niechrześcijańskich. Największą popularnością cieszyły się systemy religijne rodem z Orientu, ale nie tylko. B.Dobroczyński w książce na temat ruchu New Age pisze: Właściwie wszystko, co egzotyczne, tajemnicze, mistyczne, poszerzające świadomość, antyeuropejskie czy antyamerykańskie i nieracjonalne, mogło wtedy liczyć na znaczną i natychmiastową popularność109. W okresie tym, który N.Drury nazywa początkiem wejścia w przestrzeń wewnętrzną oraz największym krokiem w  dziejach współczesnych ruchów religijnych110, dostrzeżono również wartość religii plemiennych Ameryki, a  zwłaszcza szamanizmu. Miało to również związek z eksperymentowaniem ze środkami halucynogennymi w  ramach powstałego w latach 50-tych ruchu psychodelicznego. W Europie nigdy nie istniała tradycja używania halucynogenów pochodzenia naturalnego na szerszą skalę. W ramach kultury zachodniej środki halucynogenne zaczęły być stosowane dopiero po odkryciu ich w  postaci sztucznej (w 1938 r. Albert Hoffman odkrył LSD). Tacy autorzy, jak A.Huxley czy T.Leary pisali na temat związków między zażywaniem LSD a przeżywaniem doświadczeń religijnych. Prowadzącym w ramach kontrkultury eksperymenty w tej dziedzinie wiele do zaoferowania mieli Indianie, od wieków znający rytualne zastosowanie roślin halucynogennych, w wielkiej obfitości występujących zwłaszcza na południu Ameryki Północnej, w  Meksyku, oraz w Ameryce Południowej.

Widoczna na pierwszy rzut oka – w postaci zdobiących strój frędzli oraz  szklanych paciorków – fascynacja hipisów Indianami rozbudzona została w głównej mierze przez literaturę. W  latach 60-tych bardzo popularna stała się wydana jeszcze w 1932 r. książka poety i pisarza Johna G.Neihardta pt. Black Elk Speaks (przetłumaczona na język polski przez M.Nowocienia i M.Maciołka z Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian i wydana w 1994 r. pt. Czarny Łoś), opowiadająca o  barwnych losach szamana Lakotów Oglala. Największy jednakże wpływ na spopularyzowanie tematyki szamanizmu indiańskiego miał antropolog Carlos Castaneda i jego cykl książek o Don Juanie – szamanie meksykańskiego plemienia Yaqui, osiągającemu widzenie za pomocą trzech halucynogennych roślin: mescalito (pejotl, Lophophora williamsii), yerba del diablo (bieluń, Datura inoxia) i humito (grzyby psylocybowe, Psilocybe mexicana). Początkowo przyjęte bardzo dobrze, nie tylko przez szerszą publiczność, ale i przez koła naukowe, wydane przez University of California Press (pierwsza z nich w 1968 r.)111, książki Castanedy okazały się mistyfikacją. Nie miały miejsca kontakty Castanedy z Don Juanem, fikcyjna była sama postać szamana, Yaqui nigdy nie używali bielunia ani świętych grzybów, nie jest możliwe zszycie powiek żywej jaszczurki za pomocą włókna agawy nawleczonego na kolec opuncji, w dodatku w ciemnościach (czego rzekomo dokonać miał autor). Te i wiele innych zarzutów doprowadziły do cofnięcia Castanedzie tytułu doktora filozofii, który uzyskał za swoją trzecią książkę – Journey to Ixtlan. Już od początku swojej twórczości C.Castaneda wzbudzał wiele kontrowersji. Antropolog Weston La Barre jego drugą książkę określił jako pozornie głęboką, bardzo prostacką pseudoetnografię112, natomiast Michael Harner prace Castanedy opisał jako przekonujące w stu procentach, gdyż przekazują głęboką prawdę, choć wiele szczegółów można zasadnie kwestionować113. Bez względu na to, jak skrajne funkcjonują opinie na temat twórczości C.Castanedy, nie da się pominąć faktu, że jego książki cieszą się do dziś niesłabnącą popularnością, być może z powodu ich rzeczywistej wartości, a może dlatego, że  żaden wydawca nie umieszcza na nich rzetelnych informacji o autorze.

W  związku ze wzrostem zainteresowania duchowością kobiecą w ramach ruchu New Age, pojawienie się żeńskiego odpowiednika C.Castanedy było tylko kwestią czasu. I rzeczywiście w 1981 r. ukazała się Szamanka (Medicine Woman)114 autorstwa Lynn V.Andrews, oparta na sprawdzonym już schemacie. Castanedę uczyli szamani Don Juan i Don Genaro, Andrews pobierała nauki u dwóch szamanek: Agnes Świszczący Łoś i Ruby Wielu Wodzów; Castanedę ścigała kobieca przeciwniczka – La Catalina, Andrews walczyła z męskim wrogiem – Rudym Psem. Oboje równie stanowczo utrzymywali, że podawane przez nich fakty są całkowicie prawdziwe, co w obydwu przypadkach zostało podważone. Szczególnie rażące, zwłaszcza dla tubylczych Amerykanów, są wypowiedzi i działania indiańskiej nauczycielki Andrews, rzekomo pochodzącej z plemienia Cree. Opisane w Szamance zjadanie ciepłego jeszcze serca jelenia oraz rozbieranie się do naga w obecności starszyzny bardzo rozgniewało członków społeczności Cree. Wątpliwości budzi również swobodne posługiwanie się szamanki Agnes Świszczący Łoś terminami obcymi kulturze Cree, np. wasichu czy hejoka (z języka Indian Sioux) oraz katcina (Hopi). Nie dziwi zatem, że  wydawcy wspominanej już tubylczej gazety Akwesasne Notes umieścili Andrews na liście tzw. plastikowych szamanów. Fakt ten oczywiście nie wpłynął na zmniejszenie się popularności kolejnych książek Andrews: Flight of the Seventh Moon, Jaguar Woman, Star Woman oraz Crystal Woman.

Poza Castanedą i Andrews wielu innych autorów podjęło się zadania przybliżenia szamanizmu indiańskiego kulturze Zachodu.

Steven Foster – wykładowca nauk humanistycznych San Francisco State University, autor m.in. The Book of the Vision Quest, założył ośrodek o nazwie The School of Lost Border w Big Pine w  Kalifornii, gdzie prowadzi warsztaty przygotowujące do obrzędu poszukiwania wizji115.

Thomas E.Mails – pastor protestancki, autor wielu książek na temat historii i kultury amerykańskich Indian, wykorzystuje nauki indiańskich szamanów w swej działalności duszpasterskiej116. W książce Secret Native American Pathways. A  Guide to Inner Peace117 na podstawie obrzędów czterech plemion – Pueblo, Cherokee, Apaczów i Siuksów, prezentuje czytelnikowi cztery typy rytuałów przystosowanych do potrzeb białego człowieka, są to: medytacja dla uzyskania wewnętrznego pokoju, rytuały służące eliminacji stresu, wzywanie nadnaturalnej mocy oraz zamienianie stresu w siłę.

Brant Secunda to jeden z najbardziej znanych białych szamanów na świecie. Jest uczniem i adoptowanym wnukiem szamana plemienia Huiczoli Don Jose Matsuwa. Przyjęty do plemienia Huiczoli propaguje ich nauki na prowadzonych przez siebie w USA i Europie warsztatach. Prowadzi ośrodek o nazwie Dance of the Deer Fundation w  Soquel w Kalifornii118.

Tsultrim Alione jest jedną z pierwszych kobiet Zachodu, która została tybetańską mniszką. Po trzech latach życia monastycznego założyła rodzinę. Wtedy też zainteresowała się szamanizmem północnoamerykańskich Indian. W prowadzonych przez siebie warsztatach połączyła elementy buddyzmu tantrycznego, psychoterapii i sztuki z tradycyjną wiedzą szamanek indiańskich119.

Bardo dużą rolę w popularyzacji tematyki związanej z szamanizmem odegrali naukowcy. Pierwszą falę zainteresowania tą kwestią wywołało już w 1951 r. ukazanie się pierwszego wydania monumentalnego dzieła wybitnego religioznawcy M.Eliadego pt. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy.

Antropolog Michael Harner – od śmierci Eliadego największy na świecie autorytet w sprawach szamanizmu, zajmował się tym tematem w sposób bardziej praktyczny niż jego wielki poprzednik, m.in. został inicjowany na szamana przez peruwiańskich Indian Conibo oraz ekwadorskich Jivaro. Harner stworzył własną wersję szamanizmu, nazwaną przez niego istotą szamanizmu, czy też rdzennym szamanizmem (core shamanism). Jest to swego rodzaju zlepek różnych elementów zapożyczonych z wielu kultur plemiennych, co w zamyśle autora miało być skondensowanym przesłaniem szamanizmu oczyszczonego z jego kontekstów kulturowych. Harner założył The Center for Shamanic Studies, gdzie prowadzone są warsztaty rdzennego szamanizmu120.

Również w świecie nauki istnieje kobieca przedstawicielka nurtu neoszamanistycznego. Jest nią Joan Halifax – antropolog, autorka wielu książek, założycielka Ojai Foundation, ośrodka badającego szamanizm pod kątem jego duchowego przesłania dla zachodniej cywilizacji121.

Obok zachodnich badaczy i  popularyzatorów szamanizmu czy wręcz samozwańczych szamanów, działa również cała rzesza indiańskich nauczycieli, przekazujących białemu człowiekowi przystosowaną do jego potrzeb wersję szamanizmu.

Brooke Medicine Eagle ma bardzo typowe dla współczesnych Indian mieszane pochodzenie – Sioux/Nez Perce, wychowała się w rezerwacie Indian Crow w Montanie, a swój Vision Quest przeszła pod kierunkiem szamanki z plemienia Szejenów. W swojej praktyce łączy tradycyjne metody szamańskie z osiągnięciami zachodniej psychoterapii, zwłaszcza metodą pracy z ciałem Feldenkreisa oraz  programowaniem neurolingwistycznym122.

Sun Bear (Gheezis Mokwa – Słoneczny Niedźwiedź) – szaman z plemienia Chippewa, jako jeden z pierwszych Indian skierował do białych swe nauki, wyraźnie nawiązujące do New Age. Podróżował po całym świecie, warsztaty prowadził m.in. w Anglii, Holandii, Niemczech, Indiach i Australii. Założył tzw. Plemię Niedźwiedzi, mające siedzibę na samowystarczalnej farmie na Vision Mountain, niedaleko Spokane w stanie Washington, prowadzące m.in. szeroką działalność wydawniczą.

Wymienione nazwiska to  tylko drobny ułamek całej rzeszy indiańskich szamanów zwracających się ze swymi naukami do członków kultury Zachodu. Znaleźć ich można nawet w plemieniu Lakota (np. Wallace Black Elk, Archie Fire Lame Deer), znanym ze swego wrogiego nastawienia do  białych ludzi.

Jaki obraz szamanizmu wyłania się ze współczesnej fali zainteresowania tym tematem?

Najbardziej uderzającą cechą neoszamanizmu jest jego odwoływanie się do szamanizmu północnoamerykańskich Indian. Szamanizm w klasycznej, syberyjskiej postaci, był dla kultury zachodniej w okresie zimnej wojny z oczywistych względów niedostępny. Tymczasem bardzo wielu badaczy kwestionuje możliwość nazywania wierzeń tubylczych Amerykanów szamanizmem. Eliade pisze wprawdzie o szamanizmie północnoamerykańskim, ale z zastrzeżeniem, że ma on tu bardzo specyficzną formę. Neoszamanizm, czerpiąc z tak nietypowej formy szamanizmu, w efekcie przybiera kształt w bardzo niewielkim stopniu przypominający szamanizm w ścisłym sensie tego słowa. Sytuację komplikuje jeszcze fakt, że w neoszamanizmie bardzo często utożsamia się z szamanizmem całość religii plemiennych Ameryki Północnej, a raczej pewne ich przypadkowo dobrane elementy, niekoniecznie mające cokolwiek wspólnego z osobą szamana. Szczególnie często wykorzystywane są elementy religii plemion Wielkich Równin, obrzędy takie jak Vision Quest, szałas pary czy obrzęd świętej fajki, to stały zestaw stosowany podczas neoszamanistycznych warsztatów.

Właściwie neoszamanistyczny zestaw różnych elementów tubylczych religii Ameryki Północnej, przeznaczony dla odbiorcy wywodzącego się z  kultury euro-amerykańskiej, niemal dokładnie odpowiada temu, co przyswajają sobie pragnący dotrzeć do swych religijnych korzeni współcześni Indianie wywodzący się ze środowisk miejskich. Neoszamanizm jest produktem kultury Zachodu, o  panindianizmie można właściwie powiedzieć to samo – współcześni tubylcy funkcjonują w ramach, czy też może na marginesie tej kultury. Chcąc sięgnąć do tradycyjnej wiedzy dawnych mieszkańców Ameryki, biali i ta część Indian, która żyje poza rezerwatami i  ma niejednokrotnie bardzo mieszane pochodzenie uniemożliwiające przyjęcie wartości kulturowych konkretnego plemienia, podążają tą samą drogą. Jim Berenholtz, amerykański artysta, pod wpływem lektury Czarnego Łosia szukający kontaktów z Indianami obu Ameryk, tak napisał o sobie i  swoim indiańskim przyjacielu: Chociaż byliśmy różnych ras, obaj zostaliśmy powołani z miast, w których się wychowaliśmy, do odnalezienia czegoś znajdującego się nieco bliżej istoty ludzkości123.

Wykorzystywanie przez nie-Indian najświętszych tubylczych obrzędów budzi wśród tradycjonalistów indiańskich zrozumiały sprzeciw, zwłaszcza, że często są one dowolnie zniekształcane, a także wykorzystywane do celów zarobkowych. Osoby dokonujące tego procederu są przez Indian zaliczane do tzw. plastikowych szamanów, których listy są raz po raz drukowane w tubylczej prasie. Tej drażliwej kwestii dotyczy opublikowana przez przedstawicieli plemienia Lakota Deklaracja Wojny – dokument wart przytoczenia w obszernych fragmentach, gdyż opisuje zjawiska bardzo symptomatyczne.

Zważywszy, że  jesteśmy świadkami nieustannej serii rozległych form nadużywania i wyzyskiwania lakockiej duchowości; i (...)

Zważywszy, że zbyt długo znosiliśmy niewypowiedzianą hańbę desakralizacji, ośmieszania i nadużywania naszych najcenniejszych lakockich ceremonii i praktyk duchowych przez nieindiańskich „wannabes”, handlarzy, sekciarzy, ludzi czerpiących zyski i samozwańczych „szamanów” New Age oraz ich zwolenników; i

Zważywszy, że to  haniebne zawłaszczenie naszych świętych tradycji lakockich osiągnęło rozmiary epidemii na terenach miejskich w całym kraju; i

Zważywszy, że nasza drogocenna Święta Fajka jest bezczeszczona poprzez sprzedaż fajek z kamienia fajkowego na pchlich targach pow-wow oraz detalicznych sklepach New Age; i

Zważywszy, że  założone zostały pseudoreligijne spółki, aby pobierać pieniądze za dostęp do fałszywych „szałasów potu” i  programów szukania wizji; i

Zważywszy, że  prowadzone są świętokradcze „tańce słońca” dla nie-Indian przez szarlatanów i przywódców sekt, którzy promują ohydne i  obsceniczne imitacje naszych świętych lakockich obrzędów Tańca Słońca; i

Zważywszy, że  nie-Indianie połączyli się w imitacje „plemion” nazywając siebie fikcyjnymi „imionami” indiańskimi, aby ułatwić swą całościową komercjalizację i zawłaszczenia naszych tradycji lakockich; i

Zważywszy, że w  szkołach i na uniwersytetach rozkwitły dyscypliny naukowe instytucjonalizujące świętokradcze imitacje naszych praktyk duchowych przez studentów i instruktorów pod  płaszczykiem programów edukacyjnych „szamanizmu”; i

Zważywszy, że  indiańscy szarlatani i „wannabe” sprzedają książki promujące systematyczną kolonizację naszej duchowości lakockiej; i

Zważywszy, że  telewizja i przemysł filmowy stale nasycają media rozrywkowe wulgarnym, sensacyjnym i ordynarnie zniekształconym przedstawieniem duchowości i kultury lakockiej, który wzmacnia negatywne, stereotypowe postrzeganie Indian, które niepokojąco podrywa szacunek naszych dzieci do siebie; i

Zważywszy, że ludzie i grupy zaangażowane w ruch New Age, w ruchy społeczne, w kulty „neopogańskie” i w warsztaty „szamańskie’ eksploatują tradycje duchowe naszego lakockiego ludu poprzez imitowanie naszego życia ceremonialnego i mieszania tych naśladowczych obrzędów z nieindiańskimi praktykami okultystycznymi w ohydnej i szkodliwej pseudoreligijnej mieszaninie; i (...)

Postanawiamy co następuje:

Niniejszym odtąd wypowiadamy wojnę wszystkim ludziom, którzy trwają w eksploatacji, nadużywaniu i błędnej interpretacji świętych tradycji i praktyk duchowych naszych ludzi Lakota, Dakota i Nakota. (...)

Domagamy się postawy pozbawionej tolerancji dla każdego „szamana białych ludzi”, który wyrasta z naszych własnych społeczności, by autoryzować zawłaszczanie naszego życia ceremonialnego poprzez nie-Indian; wszyscy tacy „plastikowi ludzie mocy” są wrogami ludzi Lakota, Dakota i Nakota. (...)124

Tego rodzaju protesty wysuwane przez niektóre środowiska indiańskie nie wpływają oczywiście w żaden znaczący sposób na problem wykorzystywania elementów kultur tubylczych przez białych, czy jak to nazywa P.Vitebsky kulturowego imperializmu i intelektualnego piractwa125. Zapotrzebowanie na indiańską tradycyjną wiedzę jest we  współczesnym świecie ogromne. W obliczu światowego kryzysu wykształcił się stereotyp Indianina jako zbawcy. Jego źródła tkwią być może już w proroctwach ruchu Tańca Ducha, mówiących o rychłym końcu świata i przyszłej odnowie naszej planety, która dokona się za sprawą Indian126. Nowego znaczenia wyidealizowany obraz Indianina nabrał w kontekście kryzysu ekologicznego. Jeden z najczęściej stosowanych symboli ruchu Nowej Ery związany z jej ekologicznym aspektem – tęcza, wywodzi się z wierzeń i przepowiedni indiańskich, według których w momencie gdy Ziemia zacznie chorować, zwierzęta i rośliny będą ginąć, a woda i  powietrze ulegną zatruciu – pojawi się nowy szczep ludzi pochodzący z wszystkich kultur, który przywróci Naturze jej pierwotne piękno127. Owi Tęczowi Wojownicy wywodzić się mają z tęczowej rasy powstałej przez połączenie ras białej, żółtej, czarnej i  czerwonej. Pod przewodnictwem Indian, przejmując ich przepełniony mądrością tradycyjny sposób życia w zgodzie z Naturą, mają przywrócić Ziemi równowagę. David L.Erben w artykule na temat stereotypowych obrazów Indian w filmie amerykańskim pisze: Wyznawcy New Age i „zielonej ziemi” zaczęli upatrywać w duchowej i  ekologicznej równowadze wyidealizowanych tubylczych Amerykanów źródła osobistego, jeżeli nie ogólnoświatowego, oświecenia. Wytwórnia Walta Disneya, zawsze trzymająca się trendów, wyprodukowała w 1995 r., w samym środku tego szału, Pocahontas. Piosenka „Kolorowy wiatr” (Colors of the Wind) stała się czymś w rodzaju hymnu w tej new age’owskiej katedrze zbawienia z Indianami jako jej czerwonoskórymi wybawcami128.

Największy podziw ekologów wzbudza przypisywana Indianom wysoka świadomość ekologiczna, wynikająca z holistycznego postrzegania świata – a więc jako twór jednorodny, postrzegany i działający na kształt żywego organizmu, którego funkcje i narządy są wzajem z sobą sprzężone, wzajemnie się warunkują i na siebie wpływają. W ten sposób świat trwa w  dynamicznej równowadze. Każde zakłócenie lokalne musi w  ostatecznym rachunku odbić się na funkcjonowaniu innych części organizmu świata i jego całości. W myśl tego światopoglądu wszystko jest powiązane ze wszystkim, nikt zatem i nic nie może bezkarnie ingerować w ten cudowny, organiczny i żywy mechanizm, jakim jest świat – i człowiek w nim129.

Indiański światopogląd holistyczny dla uwypuklenia jego wartości często zestawiany jest z bezlitośnie krytykowanym przez przedstawicieli Nowej Ery chrześcijaństwem. Światopogląd, w myśl którego Natura jest zewnętrzna w stosunku do człowieka i podległa mu (Czyńcie sobie ziemię poddaną) jest prostą konsekwencją monoteizmu130. Wiara w Boga transcendentnego powoduje wykorzenienie człowieka, jego obcość względem świata, który już bez większych oporów może zostać potraktowany przedmiotowo i utylitarnie.

Przejęcie przez neoszamanizm właściwego ludom pierwotnym światopoglądu holistycznego, zbiegające się w czasie z globalnym kryzysem ekologicznym, wykształciło bardzo charakterystyczny rys tego nurtu – poczucie odpowiedzialności za całą planetę. Rytuały mające na celu uzdrowienie całej Ziemi nietrudno znaleźć w  neoszamanistycznym programie zajęć. Co ciekawe, obok nich najczęściej pojawiającymi się obrzędami są te, które dotyczą indywidualnych problemów jednostki. To bardzo typowe zestawienie kwestii globalnych i indywidualnych bardzo odbiega od rzeczywistych zadań szamana, które zawsze dotyczą problemów lokalnej społeczności, takich jak: pokonanie choroby, zrozumienie natury naruszonych tabu, odzyskanie straconej lub udręczonej duszy albo przywrócenie harmonii na różnych planach kosmosu i złagodzenie w ten sposób rozdźwięku pomiędzy światem ducha i członkami danej społeczności131.

Indywidualizm to bardzo istotny rys neoszamanizmu, mający swe źródło w  szamanizmie północnoamerykańskim. Powszechna u plemion indiańskich dostępność mocy szamańskich przekłada się w neoszamanizmie na zachęcanie do zostania swoim własnym szamanem132. Specyficzna forma indiańskiej inicjacji szamańskiej, niemal nieodróżnialnej od inicjacji plemiennej czy inicjacji do tajnych stowarzyszeń, w połączeniu z ogromnym zapotrzebowaniem w naszej kulturze na rytuały inicjacyjne, powoduje sytuacje, w której przebycie przez adepta jakiejkolwiek formy obrzędu przejścia – najczęściej w postaci Vision Quest, choć niejednokrotnie chodzi jedynie o zdobycie pewnej porcji wiedzy – uprawnia go do nazywania siebie szamanem. Eliade, który pisze o zaniku obrzędów inicjacyjnych we współczesnym świecie133, ma niezwykle krytyczny stosunek do dzisiejszych prób przywrócenia znaczenia tego rodzaju obrzędom: Tzw. rytuały „inicjacyjne” oznaczają często żałosne ubóstwo duchowe. Fakt, że adepci mogli w nich dojrzeć niezawodne sposoby dostąpienia najwyższej gnozy, dowodzi, w jakim stopniu człowiek nowożytny zatracił znaczenie tradycyjnej inicjacji. Ale powodzenie takich przedsięwzięć wykazuj także głęboką potrzebę bycia „inicjowanym”, tzn. bycia odnowionym, uczestnictwa w życiu ducha. Z pewnego punktu widzenia, sekty i ugrupowania pseudoinicjacyjne spełniają pozytywną funkcję, ponieważ pomagają człowiekowi nowożytnemu znaleźć duchowe znaczenie jego dramatycznie zdesakralizowanej egzystencji. Psycholog powiedziałby nawet, że ekstrawagancka nieautentyczność tzw. obrzędów inicjacyjnych niewiele znaczy; istotne jest, że głęboka psyche ich uczestników odnajduje dzięki takim „obrzędom” pewną równowagę134.

W  neoszamanizmie niezwykle ceniona jest również indywidualność i bezpośredniość doświadczenia religijnego w szamanizmie – religii pozbawionej instytucji i dogmatów, co uważa się za  największą jej wartość. N.Drury napisał: tym co przyciągnęło mnie do szamanizmu, jest jego cudowna prostota oraz fakt, że on narzuca tak niewiele. Tutaj można wędrować ku światłu i spotykać swoje własne mityczne istoty – spontaniczne twory ducha. Jest to coś zupełnie różnego od kontekstu oficjalnych religii, które głoszą, w co należy wierzyć. W szamanizmie doświadcza się bezpośrednio135.

Występująca w socjologii religii tendencja do przyjmowania za prototyp religii pewnej jej historycznej formy, doprowadziła z jednej strony do  błędnego wniosku o narastającej sekularyzacji współczesnego świata, o upadku religii, gdy tymczasem przybrała ona jedynie inną formę136, z drugiej strony do bardzo charakterystycznego dla współczesnych ruchów religijnych – w tym i neoszamanizmu – uporczywego unikania określenia religia. Jest to jeden z ważniejszych powodów oszałamiającej kariery, jaką w  naszych czasach zrobiło określenie duchowość – wprawdzie bardzo trudno odróżnialne od tego, co religijne, a jednak uważane za bardziej pozytywne i mające szersze znaczenie.

Słowo duchowość pochodzi od łacińskiego spiritus – oddech (od spirare – dmuchać lub oddychać). W Biblii spiritualis oznacza osobę znajdującą się pod wpływem Ducha Świętego. Abstrakcyjne słowo spiritualitas – duchowość, pojawiło się prawdopodobnie w V w. Znaczenia odrębnej funkcji psychicznej, stanowiącej przeciwieństwo ucieleśnienia i materialności, nabrało w wieku XII. Przez długi czas używane w znaczeniu pejoratywnym zeszło w cień, by powrócić do łask w wieku XX137.

Według D.Wulffa do najważniejszych cech dzisiejszej duchowości należą brak konkretnego transcendentnego obiektu na zewnątrz Ja oraz  głęboka świadomość istnienia pluralizmu religijnego, prowadząca do odkrycia, że początki własnej wiary najczęściej spowodowane są przypadkowym miejscem i czasem urodzenia, a więc trudno utrzymywać twierdzenie o  wyższości własnej religii, zwłaszcza, że oczywistym staje się, że różne tradycje religijne są w tym samym stopniu zdolne do  nadawania życiu sensu138. Prowadzi to do ujęcia religii jako sprawy wyboru. T.Luckmann pisze o  tym, że jednostka traktuje poszczególne dostępne jej modele religijne jako nabywca, budując z ich elementów własny indywidualny system znaczenia „ostatecznego”139, jednocześnie pozostając do pewnego stopnia lojalna wobec tradycyjnego modelu religijnego, do którego została pierwotnie socjalizowana. Brak oficjalnego modelu religijnego powoduje konkurencję na rynku znaczeń „ostatecznych”;140 Luckmann pisze nawet o produkcji, pakowaniu i sprzedaży modeli znaczeń „ostatecznych” determinowanej preferencjami konsumentów141. Tak subiektywnie skonstruowane kompilacyjne systemy znaczeń „ostatecznych” są mniej stałe niż zinternalizowane oficjalne wzorce religijności, charakteryzuje je duża elastyczność i  niestabilność142. Ważny składnik współczesnych indywidualnych modeli religijnych stanowi temat samorealizacji i samoekspresji. Bardzo duża podaż na rynku znaczeń „ostatecznych” ofert dotyczących metod duchowego rozwoju odpowiada na ogromne zapotrzebowanie w tej dziedzinie spowodowane naturalną trudnością jednostki w odkrywaniu swego „wewnętrznego Ja”143.

D.Wulff przytacza wyniki badań nad współczesną duchowością. Ma ona następujące cechy:

• nacisk na indywidualny wybór, podejście „wielu opcji”, które polega na doborze przekonań, praktyk religijnych oraz zasad moralnych niezależnie od religijnych autorytetów, a niekiedy w  opozycji do nich;

• pomieszanie kodów, eklektyczna kombinacja elementów różnych religijnych i  quasi-religijnych tradycji: wschodnich praktyk duchowych, różnych form duchowości New Age, magii, ruchu ekologicznego, psychoterapii, feminizmu, jak też bardziej tradycyjnych elementów judeochrześcijańskich;

• zainteresowanie nowymi ruchami religijnymi, szczególnie zróżnicowanym ruchem New Age, albo konserwatywnymi tradycjami protestanckimi, zwłaszcza ruchem Zielonoświątkowców lub grupami charyzmatycznymi;

• w  każdym z kontekstów pozytywne wartościowanie doświadczenia religijnego, wraz z towarzyszącym temu poczuciem bliskości Boga i możliwości osobistej transformacji;

• obojętność wobec religijnych instytucji i hierarchii, która umacnia raczej lojalność wobec organizacji lokalnych niż wyznaniowych, o ile takie organizacje zaspokajają indywidualne potrzeby144.

Tak więc współcześnie termin duchowość nabiera nowego sensu. Stał się on centralną kategorią pojęciową New Age145. Opisywane przez M.Gołaszewską w materiałach XXIII Ogólnopolskiego Seminarium Estetycznego New Age cechy tej nowej duchowości, takie jak: brak opozycyjności duchowości i materialności, indywidualizm, holistyczne ujmowanie świata, poczucie wspólnoty ze wszystkimi istotami, odpowiedzialność za losy świata, dowartościowanie irracjonalizmu146, odnależć można również w neoszamanizmie, który z pewnością zaliczyć można do jednego z nurtów New Age, ale jednocześnie jest zjawiskiem na tyle oryginalnym, że należy rozpatrywać go jako samoistny fenomen.

Wspomniany eklektyzm budowanych współcześnie modeli religijnych dotyczy również neoszamanizmu. Może on stanowić jeden z wielu składników takich modeli, a z drugiej strony sam może stanowić kompilację różnych elementów. Obok motywów zaczerpniętych z tubylczych religii Ameryki Północnej, w neoszamanizmie często pojawiają się również elementy chrześcijaństwa, np. w formie narzuconej Indianom przez pierwszych misjonarzy postaci Wielkiego Ducha, mającej za zadanie przybliżyć tubylcom ideę monoteizmu. Do elementów składowych neoszamanizmu często należą także idee zaczerpnięte z religii Wschodu, np. buddyzmu, oraz osiągnięcia różnych nurtów współczesnej psychologii. Właściwie panuje tutaj zupełna dowolność, M.Ashe pisze wręcz, że wybierając tradycję, w jakiej chce się osadzić własną praktykę szamańską, należy się kierować jedynie tym, aby była ona interesująca i wygodna. Wprawdzie rzeczą rozsądną jest bliższe przyjrzenie się tradycjom własnego kraju, ale nie jest to konieczne. Jakąkolwiek wybierzesz tradycję, zwróć uwagę na to, by zawierała ona liczne, urozmaicone opowieści zawierające postacie, które polubiłeś147.

Do  bardzo uderzających cech neoszamanizmu należy również wykorzystywanie osiągnięć nowoczesnej techniki. Dotyczy to nie tylko praktycznej strony neoszamanizmu – np. zamiast prawdziwego bębna uczestnicy warsztatów korzystają z nagrań, a chcąc w  wielkomiejskim mieszkaniu odprawić obrzęd ku czci ognia zapalają kuchenkę gazową lub elektryczną – ale włączane jest również w obręb neoszamanistycznej ideologii, np. autorka książki Szaman naszych czasów zachęca czytelnika do zostania cyberszamanem148.

* * *

N.Drury zadaje sobie pytanie, czy możliwe jest, aby współcześni mieszkańcy miast Zachodu mogli nauczyć się czegoś od dawnych szamanów. Przejmowanie pewnych zewnętrznych cech szamanizmu, związanych ściśle ze zbieraczo-łowieckim trybem życia, środowiskiem klimatyczno-przyrodniczym, itd. – wcale nie rzadkie w  obrębie neoszamanizmu – jest według wspomnianego autora anachronizmem. Oczywiście wyizolowanie ze wszystkich odmian szamanizmu jego pozbawionego kulturowych naleciałości rdzenia nie jest możliwe, jednak Drury pisze: mimo to wierzę, że istnieje pewne podstawowe podejście – pewna postawa wobec naszej ziemskiej egzystencji – które można przenieść z tradycyjnego szamanizmu we współczesną rzeczywistość149. Największa wartość, jaką szamanizm wnieść może w przeżartą kryzysem kulturę Zachodu to głębokie wewnętrzne doświadczenie religijne, tak trudne do osiągnięcia w ramach religii instytucjonalnych. Szamańska technika otwiera przed każdym z nas możliwość odkrycia swojej własnej wewnętrznej mitologii, zbadania własnych transpersonalnych archetypów, odnalezienia własnego Czasu Snu. Tutaj bowiem znajdują się nasi wewnętrzni bogowie – głosy naszych dusz – i poprzez odkrycie ich i kontakt z nimi, docieramy do głębszej duchowej rzeczywistości, która posiada swą własną autentyczność. Nie potrzebujemy już formalnej religijnej struktury, ani systemu wiary opartego na jakiegoś rodzaju pustej, odziedziczonej doktrynie. Nasza religia, ponownie, opiera się na tym, co możemy poczuć, co możemy poznać150.

Na  współczesne wołanie o taką właśnie formę religii, religii prywatnej, dającej głębokie wewnętrzne doświadczenie, religii stwarzającej silną więź człowieka i Natury, religii rozumianej jako swego rodzaju powrót do domu po wygnaniu, jakie człowiek Zachodu sam sobie zgotował stwarzając boga transcendentnego i odzierając ze świętości Naturę – odpowiada neoszamanizm.

ROZDZIAŁ V 
NEOSZAMANIZM W POLSCE

Przez cały okres powojennej historii Polski sytuacja religijna w naszym kraju utrzymywała się w tak niezmienionej formie, że A.Tokarczyk przy kolejnych wydaniach swojej książki pt. Trzydzieści wyznań151 opisującej sytuację religijną w Polsce nie był zmuszany do zmiany tytułu. Sytuacja uległa zmianie po upadku PRL-u. W latach 90-tych, tak jak we wszystkich innych dziedzinach, również na polu religii nastąpiło wyraźne ożywienie. Wraz z innymi elementami kultury Zachodu zaczęło napływać do Polski także zainteresowanie szamanizmem.

Choć w większości przypadków przejęto po prostu amerykańską wersję neoszamanizmu, istnieją również pewne charakterystyczne jedynie dla polskich warunków rysy tego zjawiska.

Podobnie jak na Zachodzie, w Polsce przedstawiciele neoszamanizmu także nie chcą swoich wierzeń i praktyk nazywać religią. W dobie medialnej nagonki na „sekty” za bezpieczniejsze uważa się określenie duchowość. Z równą niechęcią – czego raczej trudno dopatrzyć się w zachodnich wersjach neoszamanizmu – używa się słowa szaman, zastępując je bardziej neutralnym nauczyciel. W przypadku mającego jedną z dłuższych w  Polsce tradycji kontaktów z szamanami Stowarzyszenia Żółwi owa niechęć daje się wytłumaczyć faktem, że grupa ta wywodzi się z  istniejącego od 25 lat Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, w którym zawsze z wielką ostrożnością podchodzono do kwestii religii indiańskich, nigdy nie porywając się na odprawianie w Polsce ceremonii wymagających udziału wicaša wakan152. Z tego względu szef Stowarzyszenia Żółwi – Leszek Michalik, choć wykonuje dla swej grupy funkcje szamana, np. tłumaczy znaczenie wizji doświadczonych podczas Vision Quest oraz określa się jako jedyny w Polsce uczeń szamana Sun Bear’a, nigdy nie użyje w stosunku do siebie określenia szaman.

Na  zarzuty Indian dotyczące kradzieży ich kultury duchowej oraz  na sugestie szukania raczej swych własnych korzeni, przedstawiciele neoszamanizmu w Polsce odpowiadają, że skoro tak niewiele wiadomo o pogańskiej religii Słowian, zwracają się do przedchrześcijańskich religii kontynentu o  najbardziej zbliżonych warunkach przyrodniczych. Owe podobieństwa są bardzo silnie podkreślane; szczególną dumą polskich przedstawicieli neoszamanizmu napawa żubr, różniący się od bizona jedynie kilkoma szczegółami, oraz kilka gatunków orłów, a  w zakresie flory – turówka wonna, identyczna z niezbędną do  wielu indiańskich obrzędów słodką trawą (sweet grass). Nie wyczerpuje to oczywiście listy podobieństw, których rzeczywiście jest bardzo wiele.

Specyficzną cechą polskiego neoszamanizmu jest także, nie spotykane na  Zachodzie, szukanie inspiracji w klasycznej, syberyjskiej postaci szamanizmu. Nie jest to jednak tendencja na tyle silna, by wyprzeć główne źródło inspiracji neoszamanizmu, czyli szamanizm indiański.

Zestaw obrzędów wypełniających programy warsztatów neoszamanistycznych w Polsce nie odbiega od tego, co znaleźć można na  Zachodzie. Opisane bliżej w poniższym podrozdziale dotyczącym Stowarzyszenia Żółwi rytuały takie jak: odymianie, obrzęd fajki, szałas pary, obrzęd rozdawania, poszukiwanie wizji, praktykowane są przez wszystkie grupy zajmujące się w Polsce neoszamanizmem. Obok nich często pojawia się również (niespotykane w Stowarzyszeniu Żółwi) chodzenie po ogniu – forma tej ceremonii przejęta jest z  Indii, ale w kontekście powiązania mocy szamańskich z panowaniem nad ogniem153 nie powinna ona dziwić na warsztatach neoszamanistycznych.

STOWARZYSZENIE ŻÓŁWI

KOŁO ZAINTERESOWAŃ KULTURĄ INDIAN
STOWARZYSZENIE ŻÓŁWI
PRZY SZTUMSKIM CENTRUM KULTURY

Stowarzyszenie Żółwi powstało w kwietniu 1980 r. jako jedna z wielu grup funkcjonujących w ramach Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian (PRPI), choć od początku wyróżniało się zainteresowaniem duchową stroną kultury tubylczych Amerykanów. Przełomowym momentem dla grupy było nawiązanie współpracy ze wspominanym już szamanem Sun Bear’em. Po okresie wymiany korespondencji nastąpił kontakt osobisty – Leszek Michalik, polonista ze Sztumu, będący założycielem i szefem stowarzyszenia, spotkał się z Sun Bear’em wiosną 1991 r. w Niemczech. Tak mówi o tym wydarzeniu: Przełom nastąpił w momencie, gdy zostaliśmy z żoną przygotowani przez Sun Bear’a  do pracy w Polsce. Dostaliśmy tzw. przekaz, czyli prawo do przekazywania pewnych treści i prowadzenia pewnych ceremonii. Jeśli chce się być identyfikowanym z jakąś kulturą, z jakimś nauczycielem, ten przekaz jest absolutnie niezbędny. Wtedy nie ma się problemów z innymi Indianami, nikt nie może nam zarzucić, że bawimy się w Indian, albo próbujemy odtwarzać jakieś pseudoindiańskie ceremonie czy wskrzeszać obrzędowe trupy (...). Indianiści w całej Europie mają skłonność do  grzebania w historii, sięgania do raportów Smithsonian Institution itd. – co dla wielu Indian też jest bardzo cenne, bo to jest opis ich korzeni – ale obecny kształt wielu rzeczy jest całkowicie odmienny; po prostu czasy się zmieniły, ludzie się zmienili, przyroda się zmieniła...154

W artykule na temat swojego nauczyciela L.Michalik pisze:

Sun Bear (Słoneczny Niedźwiedź), szaman i uzdrawiacz z plemienia Chippewa był niezwykłym człowiekiem, którego nauki i działalność wywarły znaczące piętno na życiu wielu tysięcy ludzi rozsianych po różnych zakątkach ziemskiego globu. Pochodził z biednej indiańskiej rodziny z rezerwatu, gdzie ukończył tylko osiem klas szkoły podstawowej, ale wyrósł na nauczyciela indiańskich tradycji duchowych, który zainspirował wielu ludzi, często znacznie od niego bogatszych i lepiej wykształconych.

Sun Bear – Gheezis Mokwa urodził się 31 sierpnia 1929 r. jako Vincent LaDuke w rezerwacie White Earth w północnej Minnesocie. Dorastał w  rodzinnym rezerwacie kształcony w znajomości roślin i Ziemi przez babkę-zielarkę, zaś w tajniki odżibwejskiego uzdrawiania fizycznego i duchowego wprowadzało go dwóch wujów, którzy byli szamanami i tradycyjnymi uzdrawiaczami. (...)

Wkrótce opuścił rodzinny rezerwat i wyruszył w wędrówkę po kraju. W napotkanych po drodze farmach pracował przy wyrębie lasów czy zbieraniu ziemniaków. Pracował jako garncarz, grabarz, kucharz i  sprzedawca, imając się każdego zajęcia umożliwiającego przeżycie i poznanie świata.

Obserwując środowisko i zwyczaje białych ludzi, bacznie analizował świat Indian. Podróże po różnych stanach USA dały mu okazję do spotkań z wieloma szamanami indiańskimi, tradycyjnymi nauczycielami i zwykłymi ludźmi pochodzącymi z najrozmaitszych plemion. W tym okresie ukształtował podstawy swojej filozofii, której będzie później nauczał.

Los rzucił go do  Hollywood, gdzie przez 10 lat będzie pracował w kilku wytwórniach filmowych jako pracownik techniczny oraz aktor chętnie obsadzany w  drugoplanowych rolach wojowników indiańskich (...). W 1961 r. został wydawcą „Many Smokes”, interesującego czasopisma propagującego duchowe tradycje indiańskie i wspierające idee ekologicznej walki o świadomość Ziemi. W r. 1983 magazyn zmienił tytuł na „Wildfire” i rozszerzył zakres poruszanych tematów o holistyczne metody leczenia, itp.

Po opuszczeniu Hollywood Sun Bear podjął pracę jako specjalista od rozwoju ekonomicznego przy Radzie Międzyplemiennej w Nevadzie. W r. 1970 założył w Kalifornii Plemię Niedźwiedzi (Bear Tribe), do którego przystąpili jego uczniowie – Indianie, Metysi i biali wywodzący się z różnych części USA. (...)

Po jakimś czasie Plemię Niedźwiedzi przeniosło się na stuakrową farmę w  okolicach Vision Mountain w pobliżu Spokane w stanie Waszyngton. Bogaty program warsztatów, działalność wydawnicza i częste wyjazdy Sun Bear’a do Europy, Azji czy Australii w towarzystwie dobrze przygotowanych do pracy asystentów, nie przeszkadzały społeczności w Vision Mountain w  samowystarczalnej produkcji pożywienia uzyskiwanego z własnych upraw i hodowli zwierząt. (...)

Pod koniec lat 70-tych Sun Bear doznał wizji, która odmieniła jego życie. Ujrzał w niej nagi szczyt wzgórza okalany kręgiem kamieni, z biegnącymi do  środka kamiennymi promieniami. Zobaczył zewsząd zbliżające się do kręgu istoty, które wyglądem przypominały zwierzęta. Gdy przyjrzał się im bliżej, rozpoznał w nich ludzi w maskach na  twarzy i ubranych w kostiumy wyobrażające rozmaite zwierzęta. Ludzie ci pochodzili ze wszystkich rodów, przybywali ze wszystkich zakątków Matki Ziemi, mieli różne kolory skóry, zaś ich serca wypełniało uczucie pokoju. Zebrali się wspólnie by modlić się i wziąć udział w obrzędzie ku czci Ziemi i  wszystkich zamieszkujących ją stworzeń.

Sun Bear potraktował swoją wizję jako impuls do odnowienia idei budowy świętych kamiennych kręgów w Ameryce i na innych kontynentach. Miał być to swoisty sposób duchowego porozumiewania się z innymi ludźmi. Święty Krąg składa się z odpowiednio ułożonych w kole kamieni i symbolizuje wszechświat. Krąg jest również miejscem specjalnych ceremonii, medytacji, obrzędowych tańców i śpiewów. (...)155

Sun Bear był postacią bardzo kontrowersyjną, część tradycjonalistów indiańskich uważała go za zdrajcę, sprzedającego białym święte indiańskie tradycje. Równie wiele kontrowersji w środowisku PRPI wzbudza jego polski uczeń, m.in. z powodu sporu ze Stanisławem Supłatowiczem (Sat Okh) o prawa autorskie do książki Tajemnica Rzeki Bobrów. Poza tym Michalikowi zarzuca się, że jego grupa funkcjonuje na zasadach sekty (w potocznym rozumieniu tego słowa), w której on pełni funkcję guru. Kolejny zarzut pod jego adresem to uprawianie New Age (znów w potocznym rozumieniu, jako sztucznego, pozbawionego głębszej wartości tworu, będącego kompilacją elementów różnych kultur, filozofii i religii).

Po śmierci Sun Bear’a w 1992 r. w Plemieniu Niedźwiedzi nastąpił rozłam na tle sukcesji po przywódcy. Obecnie funkcjonują dwa odłamy tej organizacji: w USA oraz w Europie Zachodniej (głównie w  Niemczech, Austrii i Holandii). Stowarzyszenie Żółwi nigdy formalnie nie należało do Plemienia Niedźwiedzi, więc ominęły je perturbacje związane z rozłamem. Wielokrotnie proponowano nam wstąpienie do Plemienia Niedźwiedzi, ale nie zależy nam na tym. Jesteśmy z nimi powiązani tyloma nićmi... Zresztą po co? My mamy własną, 20-letnią tradycję – mówi Michalik.

Obecnie w stowarzyszeniu działają trzy sekcje:

Zespół „Tancerze Stowarzyszenia Żółwi” pod kierunkiem artystycznym Sławomira Michalika (brata Leszka) zajmuje się propagowaniem folkloru indiańskiego typu pow-wow. Występy zespołu zorganizowane są według konwencji podróży po różnych regionach indiańskiej Ameryki. Wykonywane przez grupę tańce pochodzą z okresu formowania się pow-wow, czyli około połowy XX w., i są tańcami stylizowanymi na indiańskie, a nie indiańskimi – jak podkreśla Michalik. Mamy generalnie duży szacunek do rdzenia kulturowego Indian. Jeśli robimy jakieś wyroby, np. kostiumy, to nigdy nie nawiązujemy do ubiorów obrzędowych. Możemy zrobić coś, co można ulokować np. w rejonie prerii, ale nigdy nie jest to  bezpośrednia kopia z danego plemienia. Wzory dawnych ubiorów indiańskich często pochodziły z wizji; mamy zbyt duży szacunek dla takich rzeczy, nie chcemy naruszać sfery sacrum, dlatego jeśli nawet ktoś kopiuje wzór, który mu się bardzo podoba, to obowiązuje u nas zasada, że należy coś radykalnie zmienić, np. kolor czy motyw – żeby nie była to kopia. Profesjonalnie zorganizowane występy „Tancerzy Stowarzyszenia Żółwi” to forma popularyzacji wiedzy o kulturze Indian, a także okazja do zarobku.

Zespół redakcyjny kwartalnika „Kayas Ochi” (z jęz. Cree Równin – stare drogi, dawne tradycje) w  istniejącym od 1990 r. pisemku o zasięgu ogólnopolskim publikuje artykuły dotyczące m.in. głębokiej ekologii, historii oraz  kultury materialnej i duchowej tubylczych Amerykanów.

Grupa osób praktykujących współczesną indiańską „Ścieżkę Mocy” Sun Bear’a wspiera L.Michalika i jego żonę Elke w organizacji tzw. Spotkań na indiańskiej Ścieżce Mocy życia w Harmonii z Naturą i  Matką Ziemią. Jest to czteroczęściowy cykl odbywających się co dwa miesiące weekendowych seminariów, obejmujących wykłady i zajęcia praktyczne. Staramy się przekazać uczestnikom Spotkań elementarną wiedzę z  zakresu kosmologii indiańskiej, nawiązującej przede wszystkim do  tradycji plemienia Chippewa, z którego pochodził Sun Bear, technik samoleczenia i leczenia Matki Ziemi, pracy z  pozytywnymi rodzajami energii, naukę sporządzania tzw. przedmiotów mocy, naukę pieśni obrzędowych, mnóstwo praktycznych ćwiczeń i  udział w licznych ceremoniach156. Spotkania na Ścieżce Mocy odbywają się w ośrodku seminaryjnym w  Uśnicach (10 km od Sztumu), gdzie na obszarze 4 ha obok pola namiotowego, dwóch barakowozów mieszkalnych, kuchni letniej, zaplecza sanitarnego i stawu, znajduje się także lasek sosnowy, w  którym ustawiono kamienny Święty Krąg.

Część członków stowarzyszenia należy do wszystkich trzech sekcji, inni tylko do  jednej lub dwóch. Zasadniczy trzon grupy stanowią osoby, które ukończyły cztery etapy warsztatów, jest ich ponad 50, choć przez pojedyncze seminaria przewinęło się około 500 osób. Stowarzyszenie nie jest zarejestrowane, przynależność do niego nie jest w żaden sposób sformalizowana.

Emblemat Stowarzyszenia Żółwi przedstawia żółwia umieszczonego w centrum podzielonego na czworo koła, ozdobionego czterema orlimi piórami. Żółw symbolizuje Ziemię oraz wieczność (podobno jego serce bije jeszcze jakiś czas po śmierci); koło jest symbolem całości, pełni; liczba cztery jest najpopularniejszym indiańskim symbolem struktury świata; orzeł to dla Indian jedno z  najświętszych zwierząt. Orle pióra są szczególnie istotne dla polskich indianistów także z  innego powodu – wszak orzeł jest również symbolem naszego państwa (nawet Sun Bear nazywał Polskę ziemią białego orła).

Stowarzyszenie Żółwi ani własnych przekonań, ani nawet wierzeń indiańskich nie uważa za religię. Jeśli przychodzą do nas ludzie związani z tradycją katolicką, protestancką czy buddyjską, to o takich ludziach mówimy, że są związani z religią. Natomiast to, co my proponujemy, jest formą duchowości, pewnej praktyki obrzędowej, która może być ładnym uzupełnieniem – jeśli ktoś potrafi zmieścić to w zakresie swych poszukiwań. Mamy paru ludzi związanych silnie z tradycją katolicką i oni to ładnie godzą. Przede wszystkim nie mamy żadnego poczucia pełnienia misji, zbawiania czy nawracania kogokolwiek. Tutaj się podeprę cytatem z  jednego z mistyków indiańskich: „Nigdy nie nawracaj nikogo na  swoją religię, bo nie masz żadnej pewności, że ten, kogo nawracasz, nie ma racji” – to jest nasze credo. Szanujemy wszystkie religie, wszystkie wyznania, ale pod warunkiem, że pracują one z pozytywną energią. Obce są nam praktyki związane z czarną magią, satanizmem – absolutnie nas to nie interesuje i niechętnie byśmy widzieli tutaj ludzi z tych środowisk. I drugi wyjątek – nie interesują nas ateiści; jeżeli ktoś jest zdeklarowanym ateistą, nie wierzy w Istotę Najwyższą, bez względu na to, jak się Ją nazywa, to nie ma u nas czego szukać – mówi Michalik.

Zapytany o oficjalną deklarację przekonań podzielanych i  propagowanych przez Stowarzyszenie Żółwi, Michalik pokazuje artykuł w „Kayas Ochi”, podsumowujący działalność grupy w 18 lat po jej powstaniu; oto jego fragmenty:

Założenia programowe w propagowaniu elementów ekologii i współczesnej duchowości indiańskiej przez Koło Zainteresowań Kulturą Indian „Stowarzyszenie Żółwi” kształtuje holistyczna koncepcja materii, przyrody i świata społecznego oparta na znanej Rdzennym Amerykanom od pokoleń teorii jedności i pokrewieństwa wszystkich istot (...). Interesuje nas głęboka ekologia, sztuka, religia, duchowość innych kultur (głównie indiańskich), zdrowie człowieka, zdrowe odżywianie się, umiejętność radzenia sobie wśród przyrody w ekstremalnych warunkach i wiele innych zagadnień. W swoich poczynaniach staramy się realizować holistyczną wizję kultury, w której jednostka wewnętrznie spójna będzie zdolna do współodczuwania więzi ze światem ludzi, minerałów, roślin, zwierząt, kosmosem i  absolutem. (...) Nasza działalność proekologiczna obejmuje takie nurty i tendencje współczesnych ścieżek inspirowanych filozofią indiańską, jak:

1. ruchy ekologiczne, zwłaszcza w środowiskach młodzieży, które skłaniają się do poszukiwania nowego stylu życia

2. nowe kierunki filozoficzne, poszukujące harmonii życia ludzkiego z  Naturą i Kosmosem

3. nowe kierunki w sztuce, muzyce, plastyce inspirowane sztuką indiańską, czasami związane z niektórymi odłamami ruchu „New Age”, sztuką afirmacyjną, oraz sztuką inspirowaną medytacją

4. fascynacja kulturami indiańskimi i asymilowanie niektórych elementów tych kultur

5. poszukiwanie nowych metod i kierunków leczenia i zachowania zdrowia

6. nowe osiągnięcia psychologii (humanistycznej, psychologii przyczyniającej się do poznania metod i technik samorozwoju, samorealizacji i twórczości). (...)157

Te ogólne stwierdzenia na temat przekonań członków Stowarzyszenia Żółwi nie wyczerpują tematu. Na seminariach Ścieżki Mocy uczestnicy zapoznawani są z rozbudowanym systemem kosmologicznym, opracowanym przez Sun Bear’a i jego wieloletnią współpracownicę Wabun Wind na podstawie mitologii plemienia Chippewa, z którego pochodził Sun Bear, oraz jego własnej wizji Świętego Kręgu.

Krąg jest najbardziej uniwersalnym symbolem całości i pełni. Również Święty Krąg Sun Bear’a i jego poszczególne elementy reprezentują całość rzeczywistości: elementy wszechświata, etapy ludzkiego życia, pory roku, itd. Święty Krąg Sun Bear’a składa się z 36 elementów (co przedstawia rysunek), z których każdy posiada swój element dopełniający, taki jak: żywioł, minerał, roślina, zwierzę, kolor, pora roku, pora dnia, okres życia.

WEWNĘTRZNY KRĄG:

1. STWÓRCA jest we wszystkim, chociaż nie jest niczym konkretnym. Jest początkiem i kresem życia, wielkim misterium we wszystkich rzeczach i wokół wszystkiego, uniwersalną energią, tym co wielu ludzi określa mianem „Boga”158. Kamień Stwórcy symbolizuje zaufanie i kreatywność, powinni się do niego zwracać wszyscy ci, którym brakuje tych cech.

2. MATKA ZIEMIA – ten kamień symbolizuje życiodajną żeńską energię, a także miłość i nowy początek. To  kamień, do którego powinieneś się udać, kiedy nachodzą cię myśli o zanieczyszczeniu środowiska, przeludnieniu lub zmianach klimatu (...). Pozycja Matki Ziemi pomoże ci również w  przypadku bezpłodności, przy przygotowaniach do porodu lub też, gdy masz już dzieci – jak być lepszą matką albo lepszym ojcem159.

3. OJCIEC SŁOŃCE symbolizuje męską energię i aktywną zasadę wszechświata. Ze względu na związek pomiędzy słońcem a energią atomową jest to również pozycja, przy której można się modlić, kiedy jesteśmy zaniepokojeni niebezpieczeństwem użycia broni jądrowej albo zagrożeniem wojną atomową160.

4. BABCIA KSIĘŻYC dotyczy innego niż Matka Ziemia aspektu żeńskiej energii. Reprezentuje wszystko to, co dzikie i wizyjne, pomaga rozwinąć nadprzyrodzone i intuicyjne zdolności, a także lepiej poznać własną wrażliwość i seksualność. Delikatne, miękkie światło Babci Księżyc oświetla zaciemnione strony naszej osobowości, te z ich części, którym nigdy nie odważyliśmy się przyjrzeć przy dziennym świetle161.

5. KLAN ŻÓŁWIA reprezentuje żywioł ziemi.

6. KLAN ŻABY – żywioł wody.

7. KLAN PTAKA GRZMOTU – żywioł ognia.

8. KLAN MOTYLA – żywioł powietrza.

DUCHOWI STRAŻNICY CZTERECH KIERUNKÓW:

9. WABOOSE (czyt. Uabuz) – duchowy strażnik Północy, reprezentowany przez Białego Bizona. Biały Bizon jest najbardziej szanowanym członkiem w wielkiej rodzinie bizonów (...). W opowieściach wielu społeczności indiańskich występuje postać Kobiety Białego Bizona, która rodzajowi ludzkiemu przynosi dar świętej fajki, dar Wielkiego Ducha. Kobieta Białego Bizona jest żeńską istotą duchową, która pod różnymi imionami znana jest w tradycjach wielu plemion indiańskich. (...) Ta duchowa kobieta jest częścią sakralnej żeńskiej obecności i aspektu samego Stwórcy. Niekiedy opisuje się ją jako: Ta Która Przynosi Rozwój Wszystkim Rzeczom. Kobieta Białego Bizona przynosi ludziom wszystkie istotne dla nich leki: znajomość życia, narodzin i śmierci, umiejętność leczenia, zrozumienie żeńskich cyklów, pierwsze uzdrowienie, świętą fajkę, szałas pary (...). Podobnie bizon ofiarowuje swoje fizyczne ciało, by pomóc ludziom żyć. (...) Gdy bizon służy z Waboose, nosi biały śniegowy płaszcz, biały płaszcz sędziwego wieku i mądrości. Biały płaszcz przypomina nam, by poszukiwać światła pośród otaczającej nas ciemności. Waboose jest duchowym strażnikiem miesięcy Zimy i ich totemów: Śnieżnej Gęsi, Wydry i Pumy; jego porą dnia jest północ; w życiu człowieka opiekuje się starością i patronuje okresowi narodzin162.

10. WABUN (czyt. Uobun) – duchowego strażnika Wschodu reprezentuje złoty orzeł. Jest to święty ptak dla większości plemion indiańskich gdyż, jak wierzą, jest posłańcem w kontaktach ze Stwórcą. Pióra złotego orła są oznaką honoru i szanowanymi insygniami szamanów, uzdrawiaczy, wodzów i wojowników, bowiem orzeł posiadł specjalne dary i nauki charakterystyczne dla tych wszystkich obszarów życia. Podobnie jak szaman, orzeł może wznosić się do samego Stwórcy. Jak wodzowie wzbudza szacunek i respekt wszystkich skrzydlatych istot. Jak wojownik walczy zagorzale w obronie swojego terytorium i swoich młodych. (...) Gdy orzeł służy z Wabun – o poranku przybiera złote pióra, w życiu człowieka opiekuje się okresem dzieciństwa; przynosi złote światło wiedzy, która przypomina nam, że każda chwila jest nowym początkiem163.

11. SHAWNODESE (czyt. Szaunodizi) – duchowy strażnik Południa jest reprezentowany przez kojota, bardzo ambiwalentną postać typu trickster, która jest oszustem i przecherą, ale także świętym błaznem, a  niekiedy stwórcą. W  wyobrażeniach wielu plemion kojot jest najbardziej świętym i najbardziej bluźnierczym stworzeniem spośród zwierząt. Symbolizuje sferę emocji. Będąc pod wpływem Shawnodese musimy uważać, aby nie wypalić się całkowicie, starając się cokolwiek zrobić. W tym czasie mamy możliwość doświadczenia wszystkich jasnych i ciemnych stron związanych z miłością, doświadczenia związków z otoczeniem i doświadczenia świata wokół nas. (...) Kojot służąc z Shawnodese w życiu człowieka opiekuje się okresem dojrzewania i młodości, w świecie przyrody jest odpowiedzialny za lato, w ciągu dnia za południe164.

12. MUDJEKEEWIS (czyt. Madżekiuis) – duchowego strażnika Zachodu reprezentuje niedźwiedź grizzly. Wszystkie niedźwiedzie poruszają się w obrębie określonego terytorium, wyszukują sobie ustronne miejsce na długi sen zimowy, podczas którego analizują swoje życie i śnią. Po przebudzeniu niedźwiedź wie jakie pożywienie przywróci mu siły i  zdrowie. Grizzly porusza się wolno, ale jego ruchy są zdecydowane, jest silny, ale swoich sił używa z rozwagą. Z tych względów wielu Indian uważa go za wyjątkowo święte zwierzę. W wielu społecznościach plemiennych klan niedźwiedzia był zwykle klanem nauczycieli, uzdrawiaczy i przywódców. (...) Służąc z  Mudjekeewisem grizzly przybiera płaszcz koloru nocy, aby przypominać nam o ulotności wszystkich rzeczy, które nadejdą w  naszym życiu. W gęstwinie jego futra srebrzą się siwe włosy. Przypomina nam to, że osiągając dojrzałość zawsze będziemy doświadczać coraz to innych jej form. Nawet w  ciemnej pustce zaświeci dla nas jasny promyk, jeśli tylko potrafimy go dojrzeć165.

MIESIĄCE I ICH TOTEMY. W  przypadku wierzeń indiańskich antropologię można właściwie zaliczyć do kosmologii – człowiek jest jednym z elementów wszechświata, nie zajmuje w nim żadnej wyróżnionej pozycji. W  systemie Sun Bear’a człowieka opisuje jego totem, czyli miesiąc jego narodzin:

13. ŚNIEŻNA GĘŚ, Miesiąc Odnowienia Ziemi (22.XII – 19.I)

14. WYDRA, Miesiąc Odpoczynku i Oczyszczenia (20.I – 18.II)

15. PUMA, Miesiąc Wielkich Wiatrów (19.II – 20.III)

16. CZERWONY JASTRZĄB, Miesiąc Kwitnących Drzew (21.III – 19.IV)

17. BÓBR, Miesiąc Powrotu Żab (20.IV – 20.V)

18. JELEŃ, Miesiąc Sadzenia Kukurydzy (21.V – 20.VI)

19. DZIĘCIOŁ, Miesiąc Mocnego Słońca (21.VI – 22.VII)

20. JESIOTR, Miesiąc Dojrzałych Jagód (23.VII – 22.VIII)

21. NIEDŹWIEDŹ BRUNATNY, Miesiąc Zbiorów (23.VIII – 22.IX)

22. KRUK, Miesiąc Odlotu Kaczek (23.IX – 23.X)

23. WĄŻ, Miesiąc Mrozu (24.X – 21.XI)

24. ŁOŚ, Miesiąc Opadów Śniegu (22.XI – 21.XII)

ŚCIEŻKI DUSZY tworzą ramiona krzyża dzielącego na czworo Święty Krąg:

– na północy: 25.OCZYSZCZENIE

26.ODNOWIENIE

27.CZYSTOŚĆ

– na wschodzie: 28.JASNOŚĆ

29.MĄDROŚĆ

30.OŚWIECENIE

– na południu: 31.WZRASTANIE

32.ZAUFANIE

33.MIŁOŚĆ

– na zachodzie: 34.DOŚWIADCZENIE

35.ZROZUMIENIE

36.MOC.

Według słów Sun Bear’a Święty Krąg służy obrzędom uzdrawiania, składaniu podziękowań, modlitwom lub medytacji166. W ośrodku seminaryjnym Stowarzyszenia Żółwi w Uśnicach znajduje się kamienny krąg, przy którym co roku odbywa się tzw. Wielka Ceremonia Świętego Kręgu według wizji Sun Bear’a. Tak mówi o niej Leszek Michalik: Święty Krąg to najważniejsza ceremonia w ciągu roku, porównywalna do Tańca Słońca u Indian. Sprawia ona, że przyjeżdżają tu ludzie z różnych stron Polski. To jest czas i miejsce, w którym raz do roku można się spotkać, często całymi rodzinami. Ceremonia ta pochodzi z wizji Sun Bear’a. Znajduje się tutaj 36 symbolicznych kamieni, które reprezentują makro- i mikrokosmos. Celebruje się tu wszystkie rodzaje energii, z którymi mamy na co dzień do czynienia. Wizja Sun Bear’a korespondowała z ideą budowy kamiennych kręgów, które są obecne na całym świecie. Podarował on tą ceremonię ludziom, aby ponownie odnowić ten zwyczaj.

Ceremonia Świętego Kręgu jest bardzo rozbudowana i widowiskowa. W  dniu 15 lipca 2000 r. wzięło w niej udział ok. 20 osób (wyjątkowo mało jak na tą uroczystość, w latach poprzednich brało w  niej udział o wiele więcej osób). Odbyła się ona przy kamiennym Świętym Kręgu, ułożonym na niewielkiej polance w lasku sosnowym, w ośrodku seminaryjnym Stowarzyszenia Żółwi. Ceremonię rozpoczęło odymianie. Każda z osób miała reprezentować jeden (lub kilka – z powodu zbyt małej liczby uczestników) z 36 elementów wszechświata. Każdy uczestnik trzymał tarczę z  odpowiednim emblematem, a dodatkowe cechy elementu wszechświata, który reprezentował, podkreślone były strojem (np. autorka niniejszego tekstu reprezentując totem Dzięcioła miała wplecione we włosy gałązki dzikiej róży, a wcielając się w  Oczyszczenie – jeden z elementów północnej Ścieżki Duszy, miała przymocowany do sukni ogon szopa pracza). Święty Krąg ma cztery wejścia związane ze stronami świata. Poszczególni uczestnicy wchodzili kolejno do kręgu z odpowiedniej strony (każdy element ma przypisany jeden z czterech kierunków) i starając się w tańcu naśladować cechy danego elementu, poruszali się zgodnie z ruchem wskazówek zegara (czy raczej z  ruchem Słońca) przy wtórze bębna i  odpowiedniej pieśni. Po dojściu do właściwego kamienia należało położyć na nim szczyptę tytoniu, opowiedzieć coś o  reprezentowanym elemencie, a następnie położyć na  kamieniu tarczę (przed położeniem tytoń i tarcza musiały być najpierw symbolicznie ofiarowane niebu i ziemi przez skierowanie w  górę i w dół). Następnie należało opuścić krąg poruszając się również zgodnie ze Słońcem. Kiedy do kręgu wchodziła kolejna osoba, śpiewano kolejną pieśń, itd. Uczestnicy wchodzili do kręgu pojedynczo, jedynie reprezentanci poszczególnych Ścieżek Duszy wchodzili grupami. Pierwszy element kręgu – Stwórcę, reprezentował L.Michalik, drugi – Matkę Ziemię, jego żona Elke. E.Michalik przed każdym etapem ceremonii robiła krótki wstęp – opowiadała o danej części kręgu i jego symbolice. Kiedy już wszystkie pieśni zostały odśpiewane, a na wszystkich kamieniach spoczywały tarcze, ceremonia dobiegła końca.

Pieśni śpiewane podczas Ceremonii Świętego Kręgu oraz innych ceremonii Ścieżki Mocy pochodzą z różnych źródeł: część z nich wywodzi się z tradycji plemienia Chippewa, inne podarowali Plemieniu Niedźwiedzi Indianie wywodzący się z innych plemion. Wiele pieśni śpiewanych jest w języku angielskim, bo tym językiem posługują się współcześni Indianie. W  Stowarzyszeniu Żółwi zgodnie z zasadą przystosowania do  miejscowych warunków część pieśni śpiewana jest po polsku.

Ceremonia Świętego Kręgu nie wyczerpuje oczywiście tematu obrzędowości w  Stowarzyszeniu Żółwi, praktykuje się tu szereg innych ceremonii; oto niektóre z nich:

Odymianie jest najczęściej stosowanym obrzędem w sztumskim stowarzyszeniu, dokonuje się go właściwie na co dzień, stanowi też część składową innych, bardziej rozbudowanych obrzędów. Odymianie jest niezwykle mocną ceremonią służącą oczyszczeniu twojego pola energetycznego, odprawianą z pomocą dymu specjalnych ziół spalanych w ofiarnym naczyniu. Dla odymienia należy rozpalić zioła i skierować ich dym na swoje ciało. Dym usuwa negatywną energię, oczyszcza pole energetyczne odymianej osoby lub w odymianym pomieszczeniu. (...) Zwykle do tego celu używamy szałwi, słodkiej trawy oraz cedru167. Co ciekawe, żaden ruch nie jest tu przypadkowy, a  poszczególne gesty wykonuje się w określonej kolejności. W innych grupach indianistycznych oraz neoszamanistycznych, gdzie odymianie jest równie często praktykowane, jest to symboliczny akt oczyszczenia polegający na skierowaniu dłońmi dymu wydobywającego się z muszli, w której palą się zioła, na ciało dowolnymi gestami przypominającymi obmywanie. Natomiast w  Stowarzyszeniu Żółwi skierowuje się dym na poszczególne części ciała w ściśle ustalonej kolejności: najpierw oczyszcza się dłonie, dalej głowę, serce, ramiona, nogi, przód i  tył tułowia, wreszcie można dodatkowo odymić jakąś szczególną (np. chorą) część ciała lub rekwizyt obrzędowy.

Na temat obrzędu fajki Sun Bear napisał: Dla Indian fajka jest symbolem wszechświata. Fajka jest rodzajem ołtarza, który możemy zabrać ze sobą, dokądkolwiek się udajemy. Główka symbolizuje Matkę Ziemię, żeńskie moce we wszechświecie i królestwo minerałów. Cybuch reprezentuje męskie moce we wszechświecie oraz  królestwo roślin. Cybuch zwykle jest ozdobiony futrem i  piórami lub skórą – symbolizującymi królestwo zwierząt. Kiedy główka i cybuch zostają połączone razem, fajka staje się święta. Ludzie używają fajki pragnąc przesłać swoje modlitwy do Stwórcy168. W Plemieniu Niedźwiedzi cztery razy w roku spotykają się opiekunowie świętych fajek w celu ich ceremonialnego odnowienia. W  Stowarzyszeniu Żółwi opiekunowie fajek (jest ich kilkunastu) spotykają się dwa razy – wiosną i jesienią. Na pytanie, jak zostaje się opiekunem świętej fajki, Michalik odpowiada: kiedy ktoś jest gotowy, wtedy fajka do niego przychodzi – czyli po prostu trzeba ją sobie kupić. Stowarzyszenie Żółwi sprowadza z USA gotowe fajki lub surowiec do ich wykonania, czyli katlinit z  kamieniołomu Pipestone.

Szałas pary to jedna z bardziej popularnych indiańskich ceremonii, różne jej formy znaleźć można właściwie na całym kontynencie północnoamerykańskim. W Stowarzyszeniu Żółwi praktykuje się ją w formie typowej dla Indian obszaru Wielkich Równin. Szkielet budowli skonstruowany jest z witek wierzbowych i ma kształt skorupy żółwia, którego szyją jest usypana z ziemi ścieżka, a głową – ognisko, w którym rozgrzewa się kamienie. Umieszczone w dołku pośrodku szczelnie zakrytego szałasu i polewane wodą, rozgrzane do  białości kamienie oddają swoje ciepło w postaci pary. Ramy obrzędu wyznacza sekwencja czterech odsłon, z których każda poświęcona jest jednemu z duchowych strażników kierunków kardynalnych. Program ceremonii jest ściśle wypełniony śpiewaniem odpowiednich pieśni oraz modlitwami błagalnymi i dziękczynnymi do  poszczególnych strażników kierunków. Schemat jest w głównej mierze przejęty od Plemienia Niedźwiedzi, choć wprowadzane są lokalne akcenty, np. w postaci kilku śpiewanych po polsku pieśni (jedną z nich jest Stary niedźwiedź mocno śpi).

Obrzęd rozdawania (give away) to rodzaj duchowego ofiarowania, które czasami przybiera materialny kształt169. W społecznościach zbieraczo-łowieckich spełniał bardzo ważną funkcję niwelowania różnic materialnych między poszczególnymi członkami. Hojność była u Indian jedną z bardziej cenionych cech, im ktoś więcej rozdał, tym bardziej był szanowany. Tak o  tym obrzędzie pisze osoba podpisująca się imieniem Wędrujący Grzmot: Obrzęd give away ma starą tradycję. Prawdopodobnie narodził się wśród Indian Lakota, gdzie znany jest pod nazwą wapani. Głównym celem wapani było i jest zdewaluowanie materialnych aspektów życia w zamian za pozyskanie duchowych wartości życia, umiejętność dawania. Kiedyś członkowi własnej społeczności plemiennej ofiarowujący przekazywał konie, fajki, legginy, mokasyny, tipi, coś co miało dla niego sporą wartość materialną. Pretekstem do ceremonii wapani mogła być udana wyprawa wojenna, nadanie imienia, poszukiwanie wizji, pomyślne załatwienie interesu, itp. Często give away towarzyszył prośbie skierowanej do duchów lub podziękowaniu za coś szczególnego. Chętnie rozdawano dary potrzebującym, tj. starym ludziom, chorym, ułomnym, sierotom. W trakcie obrzędu zainteresowany mógł rozdać dosłownie wszystko co posiadał, łącznie z przepaską biodrową170. W Stowarzyszeniu Żółwi obrzęd rozdawania polega na osobistym podarowaniu wybranym osobom przygotowanych wcześniej przedmiotów lub też na złożeniu wszystkich prezentów na kocu, z którego uczestnicy kolejno wybierają coś dla siebie.

Poszukiwanie wizji w Plemieniu Niedźwiedzi ma długą tradycje, natomiast Stowarzyszenie Żółwi ceremonię tą po raz pierwszy zorganizowało w lipcu 2000 r. w swoim ośrodku. Polegała ona na odpowiednich przygotowaniach (np. oczyszczeniu w szałasie pary), czterodniowym odosobnieniu w lesie, a następnie interpretacji doznanych przeżyć i ewentualnych wizji. Z powodu dużych kosztów wzięło w niej udział tylko kilka osób. Tak o poszukiwaniu wizji pisze Sun Bear: Obrzęd zawiera post i modły trwające przez cztery dni, nazywa się to „wołaniem o wizję. Twoje wizje powiedzą ci kim jesteś, czym naprawdę powinieneś się zająć, jakie najlepsze zalety posiadasz i do jakich powinieneś dążyć, dadzą ci jasność w kwestii czym właściwie jest życie. Przez pierwsze dni twoja świadomość winna uwolnić się od energii, którą przynosisz ze sobą z miasta lub innego miejsca, z którego przybyłeś. Pewnego dnia przewodnik przygotuje cię na poszukiwanie wizji i zaprowadzi na górę. Następnego dnia wejdziesz do szałasu pary, gdzie będziesz brał udział w specjalnym obrzędzie i będziesz się modlił. Potem twoje ziemskie powiązania ulegną rozluźnieniu. Odtąd będziesz otwarty na obcowanie ze światem duchów. Rozpoczniesz czas milczenia i  ciszy. Twój przewodnik zaprowadzi cię na miejsce, w którym będziesz oczekiwał pojawienia się wizji. Doznając wizji nie będziesz przebywał na tym świecie. Poprzez ceremonię zostałeś popchnięty do świata duchów, skupiając się na modlitwie i wizji. Po powrocie z miejsca poszukiwania wizji, weźmiesz udział w kolejnym obrzędzie szałasu pary, zaś twój przewodnik, jeśli będziesz tego potrzebował, objaśni ci twoją wizję171.

Charakterystyczną cechą obrzędów odprawianych przez Stowarzyszenie Żółwi jest dostosowanie ich do współczesnych czasów. Uczestnicy warsztatów na Ścieżce Mocy obrzędy o kilkusetletnim rodowodzie usiłują przenosić do nowoczesnych miast. Nie trzeba np. od razu rezygnować z obchodzenia przesilenia zimowego w domu, lub specjalnie jechać kilkanaście kilometrów za miasto, aby rozpalić ognisko. Można za to odymić urządzenia związane z żywiołem ognia, czyli np. kuchenkę gazową, grzejnik elektryczny, termę, kaloryfer – przejawy mocy Ptaka Grzmotu w XX w. Można też zapalić zwykłą świecę – to też otwarty ogień. Dowiedziałem się kiedyś, że tradycjonaliści indiańscy przed każdym posiłkiem rzucają pierwszy kęs gdzieś na ziemię, w ten sposób dzieląc się z Matką Ziemią i duchami. Tę małą ceremonię zacząłem i ja stosować uważając ją za dobrą. Rzucanie kawałków jedzenia na podłogę mieszkania z przyczyn obiektywnych nie wchodzi w rachubę, więc mam na balkonie specjalnie do tego celu przeznaczony mały talerzyk172.

W  Stowarzyszeniu Żółwi obowiązuje również zasada przystosowania do lokalnych warunków. Dotyczy to nie tylko wspominanego już wykorzystania do indiańskich obrzędów pieśni polskich lub przetłumaczonych na język polski, ale ma zastosowanie również w  sferze organizacyjnej. W Europie Zachodniej warsztaty Plemienia Niedźwiedzi trwają zwykle kilkanaście dni, a ich koszt liczony jest w tysiącach marek. W Polsce seminaria Stowarzyszenia Żółwi odbywają się w czasie weekendów i kosztują odpowiednio mniej.

* * *

Sztumskie Koło Zainteresowań Kulturą Indian Stowarzyszenie Żółwi to jedna z najciekawszych i najprężniej działających grup neoszamanistycznych w Polsce. Choć sami odżegnują się do związków z tym zjawiskiem religijnym, mają bardzo bogate kontakty ze współczesnymi szamanami. Oprócz Ścieżki Mocy Sun Bear’a  Stowarzyszenie Żółwi czerpie z nauk wielu innych nauczycieli duchowych (np. Brant Secunda, Medicine Story, David White Hawk Moore, Twylah Nitsch, Ruth Moon Deer Traut, Ed McGaa). Poza bogatą działalnością obrzędową koło organizuje również występy taneczne, wystawy rękodzieła indiańskiego, prelekcje i odczyty w szkołach, klubach, obozach letnich i seminariach naukowych. Szef grupy L.Michalik opublikował kilka książek (m.in. Indianie obu Ameryk. Tradycyjne rękodzieło Indian; Język gestów Indian Ameryki Północnej; Tylko Ziemia przetrwa... Mała antologia dawnej i współczesnej literatury Indian Ameryki Północnej; Wojownicy Gwiaździstych Tarcz).

POLSKIE FORUM TRANSPERSONALNE

Radykalna krytyka dotkniętej kryzysem kultury Zachodu, jakiej dokonano w  latach 60-tych, nie ominęła również psychologii. Wypracowanemu na  gruncie zachodniej psychologii wizerunkowi człowieka zarzucono trzy podstawowe błędy.

Po pierwsze klasyczna psychologia zakłada, że istnieje tylko jeden normalny stan świadomości – stan czuwania, który wyznacza normę zdrowia. Natomiast wszystkie inne stany, takie jak: sen fizjologiczny, stany pomroczne, psychotyczne, hipnagogiczne czy post-intoksykacyjne, uważane są za  odbiegające od normy, a nawet patologiczne173.

Po drugie zachodnia psychologia pomija milczeniem wyjątkowe stany świadomości człowieka (jak np. opisane przez A.Maslowa doświadczenia szczytowe), skupiając się na pewnej statystycznej przeciętności: przeciętnym zdrowiu, przeciętnej efektywności i miernej jakości życia174. Zabobonna obawa przed wszystkim, co jest sprzeczne z postulatami „common sense’u”, doprowadziła do wytworzenia enigmatycznego pojęcia normy psychicznej, która to norma po odrzuceniu całego balastu naukowych komunałów kojarzyć się może ze swego rodzaju esencją przeciętności (...). Tak więc społecznym ideałem jest życie oscylujące w zakresie stanów średnich (...). Osobnik, który nie jest ani zimny, ani gorący, jest wzorowym członkiem ludzkiej wspólnoty. To właśnie on jest normalny175.

Po trzecie niezwykle istotna dziedzina aktywności człowieka związana z doświadczeniami religijnymi i duchowymi, jest przez zachodnią psychologię zupełnie pomijana lub ujmowana w kategoriach psychopatologii176.

Powołując się na idee zawarte już w pismach C.G.Junga oraz A.Maslowa, grupa badaczy z Kenem Wilberem na czele zaproponowała stworzenie nowej orientacji psychologicznej, mającej się zająć wszystkim tym, co w  psychologii klasycznej nie doczekało się zainteresowania. Nowa psychologia zyskała miano transpersonalnej. Termin ten wywodzi się z oryginalnej koncepcji osobowości człowieka stworzonej przez czeskiego psychiatrę Stanislava Grofa, wsławionego głównie – opisanymi w rozdziale I. – eksperymentami z LSD. W  ostatniej fazie doświadczeń po zażyciu tego halucynogenu pojawiały się u pacjentów doznania nazwane przez Grofa transpersonalnymi, które dotyczyły przekraczania przez świadomość jednostki ograniczeń czasowo-przestrzennych. Wyznaczyły one zakres zainteresowań psychologii transpersonalnej.

Pojawienie się nowej orientacji w psychologii zaowocowało z jednej strony szeregiem badań empirycznych nad wywoływaniem zmienionych stanów świadomości przy pomocy środków farmakologicznych, z drugiej zaś – upowszechnieniem się na Zachodzie wielu technik poszerzania świadomości, takich jak różne odmiany kontemplacji i medytacji, najczęściej o wschodnim rodowodzie (joga, zen), choć uznanie zyskały również szamańskie praktyki ekstatyczne.

Osiąganie wyższych, transpersonalnych stanów świadomości, przekraczających przyjętą w kulturze zachodniej normę, wchodzi w zakres mającego siedzibę w Warszawie Polskiego Forum Transpersonalnego, wcześniej działającego pod nazwą Polskie Towarzystwo Transpersonalne. W  roku 2001 organizacja ta wraz z nazwą zmieniła formułę działalności w kierunku mniej formalnej; obecnie stanowi swego rodzaju sieć powiązań między ludźmi z różnych kultur, narodowości, wyznań, której celem jest tworzenie tzw. kultury alternatywnej, mającej stanowić przeciwwagę dla kultury masowej, konsumpcyjnej177.

Wśród przebogatego programu działalności Forum znajdują się również tzw. warsztaty szamańskie. Przewodnicząca organizacji Tanna Jakubowicz-Mount zastrzega, że jest to jedynie słowo-klucz, które pomaga ludziom zorientować się, gdzie chcą się znaleźć, ale w rzeczywistości warsztaty te czerpią z  różnych tradycji duchowych, nie tylko szamanizmu, a prowadzący je nauczyciele unikają określania siebie mianem szamanów, woląc termin medicine man rozumieć raczej w sensie uzdrawiacza.

Spośród wielu różnych nauczycieli duchowych zapraszanych przez Polskie Forum Transpersonalne, regularnością przyjazdów do Polski wyróżnia się para białych szamanów z USA (ze Seattle w stanie Washington) – Mattie Davis-Wolf i David Thomson, w ulotkach reklamujących warsztaty określani jako założyciele Instytutu Świętych Kręgów oraz członkowie Starszyzny Indiańskiej. Po raz pierwszy przyjechali oni do Polski w 1993 r. na zaproszenie T.Jakubowicz-Mount, prowadzącej wtedy Ośrodek Edukacji Ekologicznej „Eko-Oko”, w ramach którego zorganizowała ona zjazd ośrodków holistycznych z całego świata. David i Mattie zaprezentowali na zjeździe Taniec Powitania Słońca. Od tej pory T.Jakubowicz-Mount zaprasza ich regularnie co roku, najpierw w ramach Towarzystwa, obecnie w ramach Polskiego Forum Transpersonalnego.

Podczas warsztatów szamańskich, na które według przewodniczącej Forum jest coraz większe zapotrzebowanie, uczestnicy zapoznawani są z wiedzą i obrzędowością indiańską, która według prowadzących jest ponadplemienna.

Podstawową wartością, jaką nauczyciele przekazują uczestnikom warsztatów, jest jak nie kierować naszej ludzkiej energii przeciwko życiu, oraz jak odnaleźć własne źródła mądrości, miłości i  mocy. Ma to być możliwe, jeśli równolegle realizuje się własną indywidualność (każdy odczuwa samego siebie, pracuje sam ze sobą, ze swoim wnętrzem, ze swoimi przodkami; jest to szereg inicjacji w przekraczaniu barier lęku przed samym sobą, docieranie do bardzo głębokich pokładów swojej podświadomości, wyzwalanie poczucia wolności w sensie powiązania z całym światem, ogromnej przestrzeni doświadczania świata, radości życia, itd.; każdy z nas doświadcza własnego rozwoju), jednocześnie mając oparcie we wspólnocie (wspólnota to tworzenie bezpiecznego kręgu, w którym można czuć się sobą i stawać się coraz bardziej sobą; w którym można przekraczać barierę poczucia zagrożenia przed drugim człowiekiem; w którym można wspólnie przeżywać cierpienie, ból i strach, ale i radość i  ekstazę; w którym inni ludzie stają się świadkami naszego odkrywania siebie).

Badania przeprowadzone wśród Indian Salish wykazały, że rytmiczne szamańskie bębnienie wytwarza w mózgu falę theta EEG o  częstotliwości 4-7 cykli/sek., która związana jest ze śnieniem, wyobraźnią hipnotyczną oraz transem178. Przy dźwiękach bębna uczestnicy warsztatów organizowanych przez Polskie Forum Transpersonalne wprowadzają się w zmieniony stan świadomości, który pozwala im odbywać podróże do innych światów. T.Jakubowicz-Mount pisze: David i Mattie uczą, jak siłą skupienia i wyobraźni można wejść w trans – w odmienny stan świadomości – aby podróżować w poszukiwaniu mocy i wizji pomocnych w uzdrawianiu siebie i wszystkich naszych związków. Szamani często stosują rytmiczne bębnienie, które pomaga im się skoncentrować i zmniejszyć wpływ intelektualnej paplaniny, ułatwiając wyłanianie się z wyobraźni obrazów, symboli i wizji. My też „podróżujemy” przy wtórze uderzeń bębna, który pomaga nam wniknąć w pień drzewa. Drzewo w  kosmologii szamańskiej jest symbolem osi świata. Drzewo Życia docierając korzeniami głęboko do łona Matki-Ziemi, a koroną sięgając Kosmosu, jest odzwierciedleniem naszego istnienia pomiędzy ziemią a niebem. W poszukiwaniu wizji – istoty duchowego przekazu – docieramy do rdzenia drzewa. Uderzenia bębna sprawiają, że drzewo otwiera się na mnie. Wchodzę w jego koronę. Drzewo jest stare, wielkie i samotne. Czuję, że trzeba mu zaufać. Ono uczy mnie uważności, uczy łagodności bycia, czy raczej współbycia w miłości179.

Obok szamańskich podróży do innych światów, program warsztatów wypełniają m.in.: różne metody połączenia z duchami przodków, przyzywanie zwierzęcych pomocników, poszukiwanie wizji, szałas pary, chodzenie po ogniu, ceremonia świętej fajki.

Centralnym punktem terenu, na którym odbywają się warsztaty, jest ognisko, otoczone konstrukcją z bali zwaną Mandalą. Choć samo słowo jest pochodzenia staroindyjskiego, struktury mandaliczne znaleźć można na całym świecie. Mandala ma zazwyczaj kształt koła wpisanego w  kwadrat lub podzielonego na cztery części, zorientowanego ściśle według stron świata, z zaakcentowanym punktem centralnym, i jest modelem świata180. Powszechność tego symbolu dowodzi istnienia, wspólnej całej ludzkości, przemożnej potrzeby wytyczania granic wszechświata i  swego w nim miejsca. Opisane w rozdziale II. indiańskie symbole liczbowe opisujące strukturę kosmosu zostały przejęte przez neoszamanizm. Szczególną popularnością cieszą się tu liczby 4 i  7. Oto przykład rytualnego kreślenia struktury wszechświata przez wyznaczenie siedmiu kierunków, którego dokonał D.Thomson przy wspomnianej drewnianej Mandali:

Zwracamy się do Opiekunów Wschodu, kierunku nowych początków, inspiracji, iluminacji i twórczości, brzasku i wiosny, nowych narodzin i dzieciństwa.

Wzywamy Opiekunów Południa, kierunku energii witalnej, gorącego południowego słońca, lata i żywiołowego rozwoju młodości i  pasji życia.

Zapraszamy Opiekunów Zachodu, kierunku głębokiego wglądu, wieczoru, jesieni i dojrzałości.

Z  szacunkiem wzywamy Opiekunów Północy, kierunku nocy, zimy, mądrości i transformacji, odrzucania tego co zbędne i sięgania do  sedna.

Spoglądamy w niebo i wzywamy istoty słońca, księżyca, obłoków, gwiazd i  niezmierzonego błękitu, aby nasyciły ten proces swą tajemnicą i  przestrzenią.

Kładziemy ręce na ziemi i prosimy, aby jej materia przyjęła i ugruntowała nasze wysiłki.

Zwracamy się ku Wielkiej Tajemnicy znajdującej się w Świętym Środku, aby przyjęła nas i otoczyła ochroną181.

D.Thomson i M.Davis-Wolf w ciągu wieloletnich kontaktów z Polską wykształcili w naszym kraju sporą grupę osób, z których część rozpoczęła własną działalność. T.Jakubowicz-Mount twierdzi, że  przebycie pod kierunkiem Davida i Mattie inicjacji połączonej z  nadaniem nowego imienia dało jej prawo do usamodzielnienia się, i  choć dalej uczestniczy w warsztatach swych nauczycieli, sama również prowadzi tzw. Kręgi Kobiet.

Są wśród nas kobiety młode i starsze, w różnym wieku, różnego pochodzenia, różnych doświadczeń życiowych, ale wszystkim nam chodzi o to, żeby każda z nas odzyskała poczucie pewności siebie, poczucie własnej wartości, żeby odnalazła własne źródła, własną „mądrą kobietę” w sobie. Według organizatorki Kręgów Kobiet, dzięki tego typu warsztatom wiele kobiet uzyskuje samodzielność, uwalnia się z podporządkowania mężczyznom czy rodzinom. Dokonują tego dzięki sile, jaką daje im oparcie w  grupie. Proces ten wspomagany jest również przez szereg działań rytualnych, takich jak: rytualne tańce w kręgu, śpiewanie pieśni szamańskich (w oryginalnych językach indiańskich lub po angielsku), szałasy pary, ceremonie inicjacyjne dla dojrzewających dziewcząt, i wiele innych.

Równie ważne jak oparcie w grupie jest odnalezienie siły we własnej przeszłości, własnych korzeniach i tradycji. Dlatego uczestniczki Kręgów Kobiet malują mandale swego życia, których istotnym elementem jest tzw. krąg sprzymierzeńców, czyli pokoleń przodków (oczywiście w linii żeńskiej), którym zawdzięcza się przekaz pewnych wartości duchowych.

Wobec dramatycznego braku obrzędów inicjacyjnych w naszej kulturze warsztaty neoszamanistyczne mają wypełnić tą lukę. Uczestnictwo w Kręgach Kobiet jest rozumiane jako swego rodzaju inicjacyjny proces stawania się kobietą. Po new age’owym dowartościowaniu roli duchowości kobiecej, pewien niedosyt zaczynają odczuwać w tym względzie mężczyźni, dlatego zaczyna się organizować także warsztaty przeznaczone wyłącznie dla nich (w roku 2001 tego rodzaju zajęcia ma poprowadzić w Polsce David Thomson).

INSTYTUT STUDIÓW SZAMAŃSKICH

Instytut Studiów Szamańskich to jeden z przejawów przebogatej działalności Ediego Pyrka – jednej z najciekawszych postaci polskiego neoszamanizmu.

Głównym przedmiotem zainteresowania E.Pyrka jest zjawisko inicjacji, rozumianej jako proces przemiany i wtajemniczenia, w wielu kulturach związany z próbami i czynnościami rytualnymi, mający doprowadzić poprzez symboliczną śmierć do narodzin nowej osoby182.

We  współczesnej kulturze Zachodu obserwujemy dramatyczny brak obrzędów przejścia, spowodowany m.in. kryzysem tradycyjnego modelu rodziny. J.Mączka pisze: Osoby starsze, które mogłyby „inicjować” młode pokolenie, są izolowane i spychane na margines życia społecznego. W efekcie żyjemy w społeczności ludzi niedojrzałych, cierpiących na kryzys wartości, ludzi uciekających przed samym sobą i drugim człowiekiem183.

Edi Pyrek jest podróżnikiem, ale bardzo nietypowym, bo w swych podróżach nie szuka pięknych widoków czy ciekawych miejsc; Edi Pyrek w swych podróżach kolekcjonuje doświadczenia duchowe. Z braku obrzędów przejścia w naszej kulturze, szuka ich w  innych kulturach. W wydanej w 2001 r. książce Rytuały, wtajemniczenia, inicjacje – przewodnik napisał: Odkąd „zawodowo” zająłem się procesem inicjacji, minęło osiem lat. W tym czasie penetrowałem biblioteki, wędrowałem do szamanów Azji i Afryki, uczyłem się od druidów, medytowałem w  buddyjskich aśramach, śpiewałem, modliłem się i  tańczyłem z nauczycielami hinduskimi i muzułmańskimi sufi, uczestniczyłem w ceremoniach peyotlowych z szamanami Huichole, tańczyłem Taniec Słońca z Czarnymi Stopami, modliłem się z  chrześcijanami i afrykańskimi czarownikami184.

W  swoich książkach E.Pyrek relacjonuje własne poszukiwania duchowe, będąc jednocześnie przewodnikiem po tej drodze dla tych czytelników, którzy zechcą za nim podążyć. Oto próbka jego stylu pisarskiego:

Poszukiwacz świętego Graala, baśniowy Głupi Jaś, alchemik dążący do  znalezienia kamienia filozoficznego, syberyjski szaman, druidzki kapłan, uczeń Buddy i Chrystusa – czekał na Wizję, na Płonący Krzak, Jakubową Drabinę, Białego Bizona.

Każdy z  nich istniał w innej rzeczywistości geograficznej, religijnej, kulturowej i historycznej. Różnili się od siebie: jedni wychodzili na pustynię i ostrym krzemieniem pozbywali się męskości, inni w oparach siarki mieszali w tyglach, jeszcze inni siedzieli z zamkniętymi oczami, pomalowaną twarzą, świętą fajką i magicznymi grzybami – lecz wszyscy oni śniąc na jawie czekali na Wizję. (...)

Inicjacja zalicza się do najstarszych obrzędów wykonywanych przez człowieka. Jungowskie postacie indywiduacji: Starego Mędrca, Wielką Matkę, Animę i Jaźń możemy znaleźć zarówno w szamanizmie syberyjskim, jak i w celtyckich religiach. Albowiem od samego swojego początku homo sapiens pragnął „sięgnąć gwiazd”, zbliżyć się do  tego, co nieznane i boskie, a właśnie to mogła mu umożliwić ezoteryczna inicjacja. Wtajemniczenie w zamysły bóstwa. Zrozumienie praw przyrody. Przezwyciężenie śmierci. Wtajemniczony neofita zostawał włączony do Kosmicznej Rodziny – co zapewniało mu (poprzez cykliczne obumieranie i odradzanie natury) swego rodzaju nieśmiertelność. Poprzez swoje uzyskiwane w  czasie transowych podróży wizje, szaman pozyskiwał wiedzę o  naturze otaczających go rzeczy i prawidłach życia, zaczynał rozumieć głosy roślin i zwierząt. Najprościej cel inicjacji określa Biblia mówiąc o konieczności śmierci Starego Adama i Narodzin Nowego. Ów Nowy Adam jest pierwowzorem homo religiosus, człowieka żyjącego w hierofanii i będącego hierofanią.

Choć, jak wszystko, również religia ulega ewolucji, lecz to nie zmienia faktu, iż celem, do którego zmierza jest utworzenie Nowego Człowieka, osobnika będącego bliżej Boga. Także człowiek w  swoim wewnętrznym rozwoju ewoluuje w kierunku Człowieka Pełnego185.

Edi Pyrek sam przebył inicjację typu Vision Quest w wersji dostosowanej do tradycji zachodniej przez Amerykanina Stevena Fostera i jego School of Lost Border. Odbyła się ona latem 1993 r. na Syberii.

Książka Pyrka pt. Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji jest swego rodzaju instruktażem. Opisuje on w niej szczegółowo, jak samemu przygotować się do poszukiwania wizji. E.Pyrek – autor poradników dla globtroterów, z równym praktycyzmem i zmysłem organizacyjnym podchodzi do kwestii poszukiwań duchowych. W  rozdziale pt. Vision Quest – zrób to sam, oprócz wprowadzenia dotyczącego symboliki obrzędu, znajduje się szereg informacji praktycznych, np. porada aby przed rozpoczęciem głodówki skonsultować się z lekarzem, albo żeby zapisywać wszystkie swe doświadczenia, gdyż to dopiero czas pomoże nam lepiej zrozumieć to co dostaliśmy186.

Oprócz działalności pisarskiej, Edi Pyrek w ramach założonego przez siebie Instytutu Studiów Szamańskich organizuje warsztaty przygotowujące do obrzędu poszukiwania wizji.

Jeden z szamanów indiańskich powiedział mu kiedyś: Jedź do swojego kraju, tam słuchaj swoich legend, historii. Rozmawiaj ze swoimi bogami, bogami twojej ziemi i twoich ludzi. Tutaj jest nasza magia... nie twoja. Tutaj są nasze historie. Naucz się najpierw swoich opowieści. W twojej ziemi jest ta sama prawda, co w naszej. Tylko tam, u ciebie, ziemia mówi twoim językiem. Twoimi snami... Tutaj możesz tylko śnić nasze sny. Wracaj do siebie187.

E.Pyrek zastosował się do tej sugestii w ten sposób, że w indiański obrzęd Vision Quest stara się włożyć treść symboli kultury zachodniej. Tak prezentuje program warsztatów pod nazwą Vision Quest (czyli rzecz o Poszukiwaniu Wizji):

W czasie tego półrocznego, comiesięcznego (1 weekend w miesiącu) przygotowania do obrzędów, będziemy zajmowali się m.in.:

• przygotowaniem do odejścia, odcięcia się od Domu Kobiet i Domu Tradycji oraz do walki ze swoimi Demonami, Smokami (Jungowskimi Cieniami), a także do  przejścia przez proces śmierci i ponownych narodzin;

• pracą z baśniami i mitami kultury zachodniej (język symboli);

• poszukiwaniem swoich Duchów Opiekuńczych (aniołów stróżów);

• pracą z miejscem i czasem świętym oraz mandalą i snem;

• tworzeniem amuletów, talizmanów, itp.

Choć książka Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji to praca magisterska, autor w swoich rozważaniach na tematy religijne nierzadko posuwa się za daleko, pozwalając sobie na zbyt karkołomne porównania „wszystkiego ze wszystkim”; jak napisał Jan Witold Suliga w Słowie wstępnym do kolejnej książki Pyrka: antropolog czy religioznawca mógłby wytknąć autorowi co najmniej kilka poważnych błędów188. Niemniej działalność pisarska i warsztatowa E.Pyrka jest zjawiskiem niezwykle ciekawym, stanowi cenne świadectwo nieustannych poszukiwań autora i jemu podobnych „wiecznych wędrowców”.

ROZDZIAŁ VI 
KOBIETA W NEOSZAMANIZMIE

Swoiście pojęty feminizm to jeden z najważniejszych składników światopoglądu New Age, a zatem i neoszamanizmu. Jest on nieodłącznie związany z ideami głębokiej ekologii, gdzie Ziemia rozumiana jest w kategoriach kobiecości, jako Gaja – żywa żeńska istota planetarna. A z  drugiej strony kobieta rozumiana jest jako upostaciowana Natura.

W  cywilizacji zachodniej spotkanie idei chrześcijańskiego patriarchalizmu oraz mechanicyzmu Newtona i Kartezjusza doprowadziło do powstania światopoglądu, w myśl którego Natura jest zewnętrzna w stosunku do człowieka, pozbawiona pierwiastka duchowego, a nawet wroga i niebezpieczna, w  związku z tym należy jej się przeciwstawić i podporządkować ją sobie. Podobnie traktowana była kobieta. W głównej mierze dzięki poglądom świętego Augustyna, kobieta, tak jak groźna kusicielka Ewa, stała się synonimem dzikich, nieokiełznanych sił Natury, które należy ujarzmić aby przestały zagrażać. Kulminacją tej tendencji stały się procesy czarownic. Przewodnicząca Polskiego Forum Transpersonalnego Tanna Jakubowicz-Mount pisze: Jestem świadoma tego, że czasy palenia czarownic nastały, ponieważ mężczyźni czuli się zagrożeni wzrastającą mocą i wiedzą kobiet, ich obcowaniem z tajemnicą istnienia i z siłami nadprzyrodzonymi, ich siłą uzdrawiania, dawania życia, ich żywiołowością i  seksualnością. Poprzez torturowanie kobiet usiłowano wydrzeć im tajemnicę i zniszczyć rzekome demony. Więc teraz, kiedy odradza się kult Ziemi i wzrasta siła i mądrość kobiet, spróbujmy uczynić coś, żeby mężczyźni nie poczuli atawistycznego lęku i  aby nie wróciły czasy inkwizycji. Nie ma we mnie woli rzucania mężczyznom wyzwania i walki. Jest we mnie wola dzielenia się naszą tajemnicą z łagodnością i życzliwością, abyśmy mogli wspólnie przebudzić się do tej samej świadomości serca189.

Tak jak w światopoglądzie opartym na religii chrześcijańskiej kobieta, seksualizm i Natura były traktowane nierozdzielnie jako niebezpieczne, tak w światopoglądzie Nowej Ery są nierozdzielnie dowartościowywane.

Patriarchalny model życia oparty na dominacji mężczyzny nad kobietą i  człowieka nad Ziemią dożywa swego kresu. Jest on brzemienny ciężarem tylu spustoszeń, że nie możemy sobie pozwolić na jego kontynuowanie. Do kultury matriarchalnej pewnie już nie wrócimy, ale należy zmierzać do równowagi energii męskiej i kobiecej, ponieważ energia kobieca, energia Ziemi, jest energią miłości, intuicji, współczucia, wrażliwości – i te energie są nam teraz potrzebne – mówi T.Jakubowicz-Mount.

Religijne realizacje postulatu przywrócenia należnej pozycji kobiecemu modelowi duchowości przybrały różne formy. Pojawiły się próby zwiększenia roli kobiet w ramach Kościołów chrześcijańskich, rozpoczęła się walka o kapłaństwo kobiet, próbowano przeformułować język religijny w ten sposób, aby obdarzona męskimi cechami Istota Najwyższa zyskała bardziej neutralny lub wręcz żeński charakter.

Wiele kobiet rozpoczęło religijne poszukiwania w ramach pogańskich religii kojarzonych z oddawaniem czci bóstwom kobiecym, pojawiły się ruchy wiedźmowskie, a także kobiece odmiany szamanizmu.

Szamanizm, ze względu na ścisłe powiązania z Naturą, a także na zasadzie przeciwstawienia chrześcijaństwu, uważany jest za  kwintesencję nierozdzielnie związanych ze sobą podstawowych składników światopoglądu New Age – ekologii i feminizmu. Tendencję tą wyraża M.Has w Medytacjach szamańskich:

Szamanizm jest nazywany czasem „religią Ziemi”, tak silnie powiązany jest z kultem natury i cyklicznością jej procesów. Zmiany pór roku, przesilenia słoneczne, fazy księżyca – to ważne elementy duchowego kalendarza każdego szamana. U podstaw filozofii szamanizmu tkwi przekonanie o jedności całego życia i wszelkich zjawisk. (...)

W  niektórych odmianach szamanizmu ogromną rolę odgrywa kult bogini i kobiety. Seksualnym funkcjom kobiety, będącym niejako kwintesencją twórczych sił natury, nadany jest sens sakralny i  magiczny. Szamanizm związany jest z tym, co jest czasem nazywane żeńskim aspektem osobowości. Z kultur szamańskich czerpią swoją żywotność ruchy feministyczne i filozofia głębokiej ekologii190.

Bardzo dużą popularnością cieszy się literatura neoszamanistyczna w wydaniu kobiet, które piszą nie tylko o potrzebie przywrócenia należnego miejsca żeńskim pierwiastkom w celu uzyskania równowagi we współczesnym świecie, ale wręcz o  wyższości kobiet nad mężczyznami we wszystkich dziedzinach życia. Według słów Agnes Świszczący Łoś z powieści Szamanka L.V.Andrews jedynie kobieta jest prawdziwym człowiekiem, mężczyzna to istota niekompletna, niedokończona: Kobieta rodzi się pełna. Mężczyzna musi być dopełniony przez kobietę191. W innym miejscu ta sama autorka mówi: Kobiety są nadzieją świata, ponieważ jeśli przejmą władzę w prawdziwy i uczciwy – żeński – sposób, będą mogły nauczyć mężczyzn jak żyć, ponieważ podstawowa energia tej ziemi jest żeńska. Gdybyśmy urodzili się na męskiej planecie, wówczas to mężczyźni powinni uczyć kobiety jak żyć. Żyjemy jednak na żeńskiej ziemi. Kiedy przyglądamy się któremukolwiek z wielkich kapłanów świata, to  bez względu na to, czy jest nim tancerz Słońca, papież czy rabin, zawsze wtedy, kiedy wykonuje swoje rytuały, ubiera suknię. Powód tego, starożytny powód, o którym – jestem przekonana – papież zapomniał, ma wiele wspólnego z mocą żeńskiej ziemi, a owa moc jest zawsze ta sama. Jest tak, że mogę iść do tybetańskiego, czy lapońskiego szamana i nawet nie znając ich języka mogę jednak doskonale porozumieć się z nimi, ponieważ duch języka jest ten sam. Źródło mocy jest zawsze to samo; jest ono żeńskie192.

W  programach bardzo wielu warsztatów neoszamanistycznych uwzględniane są odrębne zajęcia, przeznaczone wyłącznie dla kobiet. Często warsztaty takie prowadzi para nauczycieli, tak jak opisani w  poprzednim rozdziale Leszek i Elke Michalikowie czy Mattie Davis-Wolf i David Thomson. Zasadniczy program prowadzonych przez nich warsztatów przeznaczony jest dla wszystkich uczestników, bez względu na płeć. Jednakże w pewnym momencie następuje rozdzielenie grupy na dwie części: kobietom i mężczyznom przekazywane są odrębne treści, prowadzone są dla nich odrębne rytuały.

W  Stowarzyszeniu Żółwi Elke Michalik zabiera kobiety biorące udział w warsztatach do specjalnego tipi, zwanego Moon Lodge, do którego nie mają wstępu mężczyźni. Po wspólnym udekorowaniu tipi kwiatami, wstążkami, itd., prowadząca uświadamia paniom ważność i świętość bycia kobietą.

Instytucja Szałasu Księżyca wywodzi się z obrzędowości Indian Wielkich Równin, gdzie odejście do położonego na uboczu obozu, specjalnie do tego celu przeznaczonego tipi, połączone z  pouczeniami dokonywanymi przez starsze kobiety, było równoznaczne z  inicjacją menstruującej po raz pierwszy dziewczyny. Odejście do Moon Lodge na cztery dni było powtarzane przez kobietę co miesiąc, podczas każdej menstruacji.

Poza raczej symbolicznym pojawieniem się ściśle kobiecego obrzędu odejścia do Moon Lodge, większość indiańskich rytuałów realizowanych podczas kobiecych warsztatów neoszamanistycznych pierwotnie przeznaczona była raczej dla mężczyzn. Po odpowiednim przeformułowaniu ich symbolicznego znaczenia, tego rodzaju rytuały adresowane są obecnie także dla kobiet.

Święta fajka, choć jej główka symbolizuje Ziemię i żeński pierwiastek w Naturze, u plemion Wielkich Równin – z którego to  obszaru tubylczej Ameryki czerpie neoszamanizm w największym stopniu – była generalnie rekwizytem rytualnym przypisanym mężczyznom, a  kobiety, zwłaszcza menstruujące, nie mogły jej nawet dotykać. Obecnie rytuał świętej fajki symbolizuje połączenie pierwiastków męskiego i żeńskiego, i dokonywać go mogą przedstawiciele obydwu płci.

Podobnie szałasy pary u niektórych plemion przeznaczone były wyłącznie dla mężczyzn, gdyż, jak uważano, kobieta nie potrzebuje tego rodzaju rytualnego oczyszczenia, bo za sprawą natury oczyszcza się sama co miesiąc. Dziś panuje inny pogląd. T.Jakubowicz-Mount tak mówi o roli, jaką spełniają szałasy pary organizowane w Kręgach Kobiet: W szałasach pary uwalniamy wszystkie te emocje, których nie wolno nam było wyrażać – emocje lęku, wstydu, upokorzenia, nadużyć seksualnych. Wypacamy je, wykrzykujemy, wypłakujemy. Pozwalamy żeby to wszystko się rozpuściło i żeby przyjęła to ziemia. Zawsze nosimy w sobie jakąś zapiekłą krzywdę i należy ją rozpuścić, żeby nie uwierała, nie blokowała przepływu miłości.

Inicjacja plemienna w postaci Vision Quest też w większości przypadków zarezerwowana była dla mężczyzn. Kobiecym odpowiednikiem inicjacji było odosobnienie i rytualne pouczenie w Moon Lodge. W  neoszamanizmie płeć nie jest przeszkodą w poszukiwaniu wizji. Zasada ta dotyczy wielu innych obrzędów. Zajęcia wypełniające harmonogramy neoszamanistycznych warsztatów przeznaczonych dla kobiet nie odbiegają znacząco od tego, co realizowane jest na warsztatach ogólnych czy też męskich. W  rytuały te wkładana jest po prostu zupełnie odmienna treść. Kobietom wpajane jest poczucie własnej wartości oraz ogromnej odpowiedzialności, gdyż są one strażniczkami tradycji oraz dawczyniami życia. Wyrazem tego są np. śpiewane przez kobiety podczas warsztatów organizowanych przez Polskie Forum Transpersonalne pieśni w intencji uzdrowienia siedmiu przeszłych pokoleń przodków oraz siedmiu przyszłych pokoleń potomków.

ZAKOŃCZENIE

Rzucająca się w oczy wyraźna dysproporcja w ilości materiałów dotyczących poszczególnych przejawów neoszamanizmu w Polsce nie była zamierzona. Jest ona ilustracją dostępności informacji oraz  stopnia gotowości do współpracy (lub jej braku) przedstawicieli opisanych grup.

Jak zostało to zaznaczone we wstępie, praca ta miała za zadanie wstępne zarysowanie tematyki neoszamanizmu w Polsce, na tle zjawisk tkwiących u jego korzeni. Autorka ma nadzieję, że udało jej się również nakreślić przyczyny niezwykłej popularności tego zjawiska we  współczesnym świecie oraz nadziei z nim wiązanych.

T. i D. McKenna napisali: Rozpad duchowy kultury współczesnej może wiązać się w dużej mierze z utratą wrażliwości na procesy zachodzące w nieświadomości zbiorowej. Przywrócenie roli szamana we współczesnym społeczeństwie mogłoby więc uchronić je przed całkowitym wyobcowaniem z  nieświadomości zbiorowej, która jest przecież źródłem wszelkich ludzkich kultur, tak archaicznych, jak nowoczesnych193.

Faktem jest, że kultura Zachodu, która zaprzepaściła wartości niesione przez szamanizm społeczności plemiennych, współcześnie stara się je gorączkowo odzyskać. Zadaniem powyższej pracy było opisanie form, jakie przybierają dzisiejsze próby przywrócenia znaczenia szamanizmu. Na pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, autorka nie potrafi odpowiedzieć.

Przypisy

BIBLIOGRAFIA

• L.V.Andrews, Szamanka, Poznań 1995.
• M.Ashe, Szaman naszych czasów, Gdańsk 1999.
• J.Berenholtz, Podróż w cztery strony. Mistyczna opowieść o podróży w starożytne tajemnice obu Ameryk, Bydgoszcz 1994.
• J.Bierhorst, Czerwony Łabędź. Mity i opowiadania Indian amerykańskich, Warszawa 1984.
• C.Castaneda, Nauki Don Juana. Wiedza Indian z plemienia Yaqui, Kraków 1991.
• L.Crow Dog, R.Erdoes, Crow Dog – four generations of Sioux medicine man, tłum. M.Szpringier, maszynopis.
• I.S.Cyrus, Indianie Ameryki Północnej, Kraków 1997.
• Czarny Łoś. Opowieść indiańskiego szamana. Dzieje świętego człowieka Siuksów Oglala opowiedziane poprzez Johna G.Neihardta (Płomienną Tęczę), Poznań 1994.
• T.Dajczer, Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii, Warszawa 1984.
• Deklaracja Wojny, „Hoćoka. Kwartalnik poświęcony kulturze lakockiej”, nr 3/1999.
• B.Dobroczyński, New Age, Kraków 1997.
• N.Drury, Don Juan, Mescalito i współczesna magia. Mitologia przestrzeni wewnętrznej, Warszawa 1992.
• N.Drury, Szamanizm, Poznań 1994.
• G.Dziwota, Szamanizm i indywiduacja, „ALBO albo. Inspiracje Jungowskie. Zraniony Uzdrowiciel”, nr 3-4/1997.
• M.Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne, Kraków 1997.
• M.Eliade, Kowale i alchemicy, Warszawa 1993.
• M.Eliade, Myśli o kulturze i religii, „W Drodze” 1980.
• M.Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 1994.
• D.L.Erben, Nieproszeni goście na własnej ziemi. Indianie w filmie amerykańskim (cz.2), „Tawacin”, nr 1(53)/2001.
• J.K.Greyman, Święta Przestrzeń, „Tawacin”, nr 1(53)/2001.
• J.Halifax, Shaman: The Wounded Healer, London 1982.
• M.Has, Medytacje szamańskie, Kraków 1991.
• T.Jakubowicz-Mount, Szamanizm – uzdrawianie duszy, „Wegetariański Świat”, nr 5(50)/1999.
• I.Kania, Peru urewu. Dwa programy Jahwe a źródła współczesnego kryzysu ekologicznego, [w:] Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach. Materiały Uniwersytetu Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego. Kraków 7-8.6.93, Kraków 1993.
• A.Kilanowski, Współcześni Indianie Stanów Zjednoczonych, Warszawa b.d.w.
• G.Lakoff, M.Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988.
• C.Levi-Strauss, Opowieść o rysiu, Łódź 1994.
• E.Lips, Księga Indian, Warszawa 1971.
• T.Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, Kraków 1996.
• M.Maciołek, Znaki dymne, „Wabeno”, nr 19/2000.
• M.Maciołek, Znaki dymne, „Wabeno”, nr 21/2001.
• T.E.Mails, Secret Native American Pathways. A Guide to Inner Peace, Tulsa 1988.
• J.Mączka, W poszukiwaniu wewnętrznego uzdrowiciela, „ALBO albo. Inspiracje Jungowskie. Zraniony Uzdrowiciel”, nr 3-4/1997.
• T.McKenna, D.McKenna, Szamani a schizofrenia, „ALBO albo. Inspiracje Jungowskie. Zraniony Uzdrowiciel”, nr 3-4/1997.
• L.Michalik, Indiańskie święte liczby, cz.2. Magiczna liczba siedem, „Kayas Ochi”, nr 4(31)/1995.
• L.Michalik, Indiańskie święte liczby, cz.3, „Kayas Ochi”, nr 5(32)/1995.
• L.Michalik, Indiańskie święte liczby. Magiczna liczba cztery, „Kayas Ochi”, nr 3(30)/1995.
• L.Michalik, Ludzie i totemy. Współczesna astrologia indiańska (cz.1), „Kayas Ochi”, nr 1(33)/1996.
• L.Michalik, Ludzie i totemy. Współczesna astrologia indiańska (cz.2), „Kayas Ochi”, nr 2(34)/1996.
• L.Michalik, Ludzie i totemy. Współczesna astrologia indiańska (cz.3), „Kayas Ochi”, nr 3(35)/1996.
• L.Michalik, Ludzie i totemy. Współczesna astrologia indiańska (cz.4), „Kayas Ochi”, nr 4(36)/1996.
• L.Michalik, Sun Bear – Człowiek Mocy, „Kayas Ochi”, nr 2(48)/1999.
• L.Michalik, 15 lat działalności „Stowarzyszenia Żółwi”, „Tawacin”, nr 4(32)/1995.
• L.Michalik, 18 lat działalności sztumskiego Koła Zainteresowań Kulturą Indian „Stowarzyszenie Żółwi”, „Kayas Ochi”, nr 2(38)/1997.
• Moc bycia kobietą – rozmowa z Lynn Andrews, autorką „Szamanki”, „Kayas Ochi”, nr 1(28)/1995.
• B.G.Myerhoff, Pejotlowe łowy. Sakralna podróż Indian Huiczoli, Kraków 1997.
• E.Nowicka, Indiańskie odrodzenie, „Literatura na świecie”, nr 2(211)/1989.
• E.Nowik, Szamanizm syberyjski. (Obrzęd i folklor. Próba porównania struktur), Kraków 1993.
• Oblicza nowej duchowości. (Dyskusja o funkcjach piękna, dobra i prawdy na przełomie tysiącleci. Materiały XXIII Ogólnopolskiego Seminarium Estetycznego New Age. Kraków – Mogilany 1995), red. M.Gołaszewska, Kraków 1995.
• A.Pankalla, Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa 2000.
• M. i A.Posern-Zielińscy, Indiańskie wierzenia i rytuały, Wrocław 1977.
• M.Posern-Zielińska, Tubylcze religie a etniczna tożsamość Indian Stanów Zjednoczonych, [w:] W kręgu religii krajów pozaeuropejskich, Warszawa 1985.
• W.K.Powers, Oglala Religion, Lincoln/London 1982.
• E.Pyrek, Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji, Warszawa 1996.
• E.Pyrek, Rytuały, wtajemniczenia, inicjacje – przewodnik, Białystok 2001.
• P.Socha, Duchowość: zarys koncepcji psychologii religii, „Przegląd Religioznawczy”, nr 1(175)/1995.
• Sun Bear, Leczenie duchowe i obrzędowe, [w:] Spotkania na indiańskiej Ścieżce Mocy, b.d. i m.w.
• Sun Bear, Wabun Wind, Crysalis Mulligan, Święty Krąg – Krąg Wewnętrzny, [w:] Spotkania na Ścieżce Mocy. Etap III, Sztum 1994.
• Sztuka naskalna i szamanizm Azji Środkowej, pod red. A.Rozwadowskiego, M.M.Kośko, T.A.Dowsona, Warszawa 1999.
• A.Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991.
• S.Szynkiewicz, Konflikt tożsamości, tożsamość w konflikcie, [w:] Konflikty etniczne. Źródła – typy – sposoby rozstrzygania. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Zakład Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie, 5-7 Grudnia 1994, Warszawa 1996.
• A.Tokarczyk, Trzydzieści wyznań, Warszawa 1987.
• J.Trzeciakowski, Zanim przyszli Aztekowie, Warszawa 1980.
• P.Vitebsky, Szaman, Warszawa 1996.
• A.Wala, Lenni Lenape. Nestorzy Wschodniego Wybrzeża, „Tawacin”, nr 3(51)/2000.
• J.R.Walker, The Sun Dance and Other Ceremonies of the Oglala Division of the Teton Dakota, tłum. D.Pohl, maszynopis.
• J.S.Wasilewski, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1985.
• Wędrujący Grzmot, Parę słów na temat „give away”, „Kayas Ochi”, nr 4(27)/1994.
• Wędrujący Grzmot, Yuwipi w „drapaczu chmur”, „Kayas Ochi”, nr 2(38)/1997.
• A.Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 1994.
• D.Wulff, Psychologia religii: klasyczna i współczesna, Warszawa 1999.